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读《伊索寓言》——陈寅恪与钱钟书：一个隐含的诗学范式之争,
钱钟书讲的两点，看来都集中反对实证主义。不讲理论的“评点家”“注家”，在他只是一种陪衬，真正的顽敌是貌似最“科学”，却“放弃文学研究职责”的“考据家”，而实证主义考据学派最大的权威即陈寅恪。所以紧接着钱钟书以调侃的语气举了一个例子：
譬如解放前有位大学者在讨论白居易《长恨歌》时，花费博学与细心来解答“杨贵妃入宫时是否处女?”的问题——一个比“济慈喝什么稀饭？”“普希金抽不抽烟”等西方研究的话柄更无谓的问题。今天很难设想这一类问题的解答再会被认为是严肃的文学研究。
杨玉环入宫前是否处女的问题，正是陈寅恪在西南联讲授过的一个题目，也是《元白诗笺证稿》第一章《长恨歌》笺证中详加讨论的问题。其实，正如牟润孙指出，这一问题并非陈寅恪首先提出，而是清人朱彝尊、杭世骏、章学诚都曾讨论过的老问题。它关系到杨玉环是否先嫁过李隆基的儿子李瑁，然后李隆基是否通过巧妙手段，霸占儿媳，这一严重违反中国伦理道德的问题，同时关涉到李唐王室的血统、习俗，以及唐代社会习俗中华夷之辨的文化问题。即《朱子语类》中说的“唐源流于夷狄，故闺门失礼之事不以为异”这一史识⑽。
钱钟书对陈寅恪严肃研究的调侃，不仅仅是文学家与史学家立场不同，须知依钱氏的学识，他肯定知道这个问题的来龙去脉，他完全懂得这个研究根本不同于济慈、普希金的问题，我们联系到《谈艺录》→《宋诗选注》→《管锥篇》→《谈艺录补证》这一系列否定性的说法，我们相信钱钟书这样做有深厚的理据，长期的立场，以及学术批评的合法性，这是在捍卫一个学术范式。重要的是，意大利的讲演最终透露了钱钟书想取而代之的旧权 威。于是，这一隐性的诗学范式之争，最终以钱钟书点明他要“造”谁的“反”、而划上句 号。当然是非常得体、礼貌的“造反”方式。无怪乎1978年上海古籍出版社在《元白诗笺 证稿》的“出版说明”中，也写上了“有时也陷于烦琐，甚而以诗代史”这样的批评。
四
八十年代的古典文学研究，钱钟书的影响极大。虽然一般人学不了他的渊雅、睿智，但是他所提倡的重理论，重语言与艺术分析的学风，可以说是风靡了十年中国学界。一些优秀作品确实使沉闷守旧的古典文学研究界放出光采。但是，陈寅恪所批评的“浪漫文士” 作风，“呼卢成卢，喝雉成雉”的画鬼术，人天牛鬼的比较法⑾，确也到了可笑的地步。九十年代，久被遗忘的陈寅恪的名字重新被人们不断提及，变得较为成熟稳健的学界开始寻觅接续原先的学统，一个被“造”了“反”的范式“，重新藉助着陈寅恪的名字复苏了它的生命。这里只举一个证明，一项获高等学校博士学科点专项科研资助的研究报告中，有这样一段话：
我国本有文史不分的传统。陈寅恪等前辈学者更把文史结合的研究方法发展到了一个新的水平。陈寅恪采用以诗证史的方法，在研究元白诗等问题上取得了很大的成就。但是这些研究方法就在当时对古典文学界也没有产生多大影响，大家认为只在史学上作出了贡献。前十七年中，由于重观点轻材料的偏向一直在起作用，大家往往满足于就文论文，仅从具体作家的政治倾向或具体作品的内容发议论，不太讲究史料的翔实，有时还将清代的朴学人微言轻与马克思主义对立的“烦琐考证”学风而加以批判，这对文史不分的传统学风起了破坏或阻碍作用。近十年来，学术界力反蹈空之弊，陈寅恪等人的治学方法重新得到确认，文史不分的传统也得到了继承的发扬⑿。
我们将这番话与钱钟书1978年意大利演讲稍加对读，不难发现，河东河西，学风已转。九十年代可以说是对实证主义“造反”之“造反”。实证主义在诗学研究领域的复苏，集中体现为复苏了对于诗歌文学中所体现的历史真实的兴趣。历史真实在这里有两点要义，一是晚期陈寅恪范式，即一个研究对象中时、地、人三要素的密扣。在《柳如是别传》的《第一章 缘起》中说：“寅恪释证钱柳之诗，于时地人三者考之较详”；“此书释证钱柳之作，只限于详考本事”。另一要义是早期陈寅恪范式，即“文学不仅仅是文学”。诗歌文学不应仅仅被看作是艺术、美学与理论的文本，而更应是文化历史的方方面面的辐集：社会风俗、伦理问题、宗教习尚、制度文物、妇女生活、政治军事事件、民族关系等等的文本。当然不是附会与拼接的关系，而是如水乳jiao融。陈寅恪以诗所证之史，恰是有机文化史。文化史兴趣的浓厚是对空疏单一艺术美学取向的反拨。今天越来越多的人能够欣赏陈寅恪早期与晚期的诗学名著，不能不承认陈的研究方法的确能够使读者真正深入了解诗人的旨意与诗意的深美。真正了解早期陈寅恪的研究方法，使我们对于诗歌究竟与历史真实相干不相干的问题，不会再持一种断然的否定态度。而真正了解陈寅恪晚期的研究成果，也使我们对于历史真实的深究与艺术美感的获得究竟相干不相干的问题，也同样不会持一种肤浅的否定态度了。学术史的发展往往昭示我们人文学与自然科学十分不同的一个特点：一个真正成功的学术范式，往往不会被后起的范式完全取而代之。往往某些更为恒久的学术要素，虽然一时不会被不同的学术共同体成员分享，但将来未必不可以由新的学术共同体的成员分享。
五
对于诗学，陈寅恪最大的贡献可能正是证明了中国诗与西方诗根本的不同。西方诗长于宗教性的体验，中国诗长于现实人生的体验。像法国诗人瓦雷里《年轻的命运女神》、英国诗人艾略特《荒原》、德国诗人歌德的《浮士德》，都是极富于宗教性经验的诗歌。这样的诗在中国古代是绝不可能出现的。陈寅恪说：“支那民族素乏幽眇之思”⒀。又说：“少陵为中国第一等诗人。”⒁中国诗最高的典范是杜甫。杜甫的诗歌既是个人的生命年谱与生活日记，同时又是唐代社会的诗体年谱与历史实录。从杜诗中可以读出诸如安史之乱、藩镇胡化等重大历史事件的来龙去脉，可以读到诸如吐蕃攻占长安、西蜀动乱等具体历史事件的生动内容，可以读出唐代政治制度与人事制度、军事与财政等隐秘情况，甚而可以考见唐代社会生活中衣食住行的丰富材料，至于唐代知识分子与一般民众的心理、愿望、情感、性格、亦是杜诗充分表现的对象。尤为重要的是，杜诗中表现了唐代的中国社会历史文化的灵魂。这是一般人的研究无法达至的地方。而陈寅恪对杜诗的研究，正是深入发掘 杜诗与唐代社会的生命般的联系，凸显杜诗的文化性格。譬如《以杜诗证唐史所谓“杂种胡”问题》《书杜少陵哀王孙诗后》《庾信哀江南赋与杜甫咏怀古迹诗》三篇，所关注的正是“李唐一代史事关键之所在”，即“种族”与“文化”两大要义。所指向的问题方向，正 是关乎知识集团的聚合、世道人心的趋向、政治军事的症结、民族兴衰的连锁关系等，从一个重要的诗歌辞语，见出中唐以后社会文化精神命脉的大问题。所以被人们称为有“尺幅千里之妙”⒂。而《庾信哀江南赋与杜甫咏怀古迹诗》一文中所提出的著名的古典今情，确是中国诗学一个极为重要的秘奥，不仅使他的杜诗研究不至于变成纯史学的研究，更得以发明杜诗作为现实人生体验的特美所在。总之，西方绝没有一种诗像杜诗这样的写法，不论是艺术还是思想。这一例证，充分说明中西诗歌的重大岐异。说历史真实也罢，艺术真实也罢，都不如此一真实文化性格的真实，更能凸显出陈寅恪诗学范式对于中国诗学的贡献，以及意义所在。
而钱钟书的意义却迥然不同。他最终证明的是中西诗学相通的文心诗眼。这个“心”“眼”，乃在心理、智慧、情感类型的审美欣趣。虽然，钱钟书在《中国诗与中国画》一文中，明确标举中国诗的正宗是杜甫，而中国画的正宗是王维，这说明就客观的了解而言，他是认识到中西诗学的重大岐异的，但他的兴趣却不在杜甫诗歌。尽管《谈艺录》与《管锥篇》都没有专门论列杜诗的篇幅，但散见于这两部书中所引述、举例、考析的杜甫诗句，竟多达二百余条。但是，细加翻阅的结果，却多少有些令人吃惊：这些引述考论中，竟然没有一条涉及杜诗中表达的受的时代问题，易言之，没有一条是知人论世的读杜心得。钱钟书的着眼点在于杜诗中所蕴含的诗艺渊源、美感欣趣、风格情调、诗律细末、修词巧术，以及心理学内容等。但是今天真正喜好杜诗的读者也会像读陈寅恪的书那样发现，钱钟书给我们的惊喜同样是如此之大，如此之多！譬如他细心凭借杜诗中“尔汝”一语，透视出中国诗歌艺术中人心与自然生命之间一份亲密和谐的关系，譬如他通过杜诗中“愁极本凭诗遣兴，诗成吟咏转凄凉”一句，发现文学的情感弄人、“避愁莫非迎愁”的心理吊诡，都大大扩充了我们关于杜诗的知识，加深了我们对于杜诗的体会。从差异的一面看，陈寅恪与钱钟书的对比是学术规则的不可通约，但是从相通的一面看，陈寅恪与钱钟书的智慧又可以同时被我们分享。下面举一个具体的例子来进一步证明。
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