标签：高一同步辅导大全,http://www.deyou8.com
《论语》的结集与早期儒学的价值观,
不过孔子重视学，并不仅仅在于“多识于鸟、兽、草、木之名”，获得知识的积累，更重要的，是在于发明道德主体，培养实践能力。这样，孔子的学便与仁存在密切的联系。“好‘仁’不好学，其蔽也‘愚’。”[lxvii]仁作为内在的情理，虽然表达的是心灵的自觉活动，但需要学、知的扩充、培养，否则便会产生“愚”的弊端。故在孔子看来，仁、知是可以相互影响，相互转化的。知可以丰富、充实仁，转化为仁；仁也可以提高、完善知。“子曰：知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”[lxviii]“知之”是主体对客体的认知反映，是人的经验认知活动；而“好之”、“乐之”则是认知活动的升华，带有主观的情感和意志，是主体的自觉自愿。“子曰：知及之，仁不能守之；虽得之，必失之。知及之，仁能守之，不庄以莅之；则民不敬。知及之，仁能守之，庄以莅之，动之不以礼；未善也。”[lxix]如果只是认识到了（“知及之”），还没能转化为仁，为仁所把守（“仁不能守之”），那么，还只是停留在“知”的阶段，是不能长久的；相反，认识到了，又转化为仁，并在容貌行为上表现出来（“庄以莅之”），行动也符合礼，这才称得上是善。可见，孔子的学往往是与道德实践密切相关的。“子曰：君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”[lxx]“哀公问：‘弟子孰为好学？’孔子对曰：‘有颜回者好学，不迁怒，不贰过。不幸短命死矣，今也则亡，未闻好学者也。’”[lxxi]这里的“学”显然不是指获取知识，而是学习如何做人，培育道德人格。由于“学”的这一特点，孔子提出“下学上达”，将为学与为道充分统一起来。
子曰：“莫我知也夫！”子贡曰：“何为其莫知子也？”子曰：“不怨天，不尤人，下学而上达。知我者，其天乎！”[lxxii]
子曰：“君子上达，小人
www.deyou8.com
下达。”[lxxiii]
什么是“下学上达”呢？程颐说：“下学人事，便是上达天理。”[lxxiv]刘宝楠引《论语比考谶》说：“君子上达，与天合符，言君子德能与天合也。”[lxxv]从下面“知我者，其天乎”一句来看，应该是比较符合孔子思想的。[lxxvi]故“下学”是学习做人，培育道德人格，“上达”是对生命终极意义的追求，是对形上之道的体悟，“下学而上达”即是道德主体（仁）实践超越的整个过程。
从孔子主张“下学上达”，统一“为学”、“为道”来看，他更为重视的显然是其创立的仁学，真正能反映孔子精神的也是仁的实践超越活动，而六艺之学作为一种观念知识体系，往往是服从于这一更高目的的。所以，孔子不是将《诗》、《书》、《礼》、《乐》等仅仅作专门的知识传授，而是注重行为能力的培养。“诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为？”[lxxvii]在“力行”和“学文”之间，也更强调前者：“子曰：弟子，入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。”[lxxviii]“子曰：文，莫吾犹人也。躬行君子，则吾未之有得。”[lxxix]这些显然都是早期儒学形态的反映，体现了早期儒学的价值观。至于汉代以后尊崇经学，《诗》、《书》、《礼》、《乐》等六经一跃成为中心，学者的注意力随转向经文的注疏，“经世致用”也往往通过经典的形式，这些显然是儒学形态发生变化的结果，与孔子的理想和精神已判然有别。
礼也是孔子的一个重要概念，是孔子对社会人生之道的思考。如果说，孔子的仁主要是一种思想创造的话，那么，孔子的礼则更多的是一种继承，由此反映出孔子社会人生之学与六艺之学的复杂联系。礼原是指祭祀中的仪式，后又演变为人际交往中礼仪、仪节等等。周代实行分封，通过大宗、小宗的区分，确立起天子、诸侯、大夫、士的等级制度，同时又“制礼作乐”，通过朝觐享聘等一系列礼仪，规定其相互责任和义务，于是礼乃成为联系西周宗法统一体的精神力量，成为贵族交往中的行为语言。由于礼的特殊地位和作用，西周贵族非常重视礼的教育，习礼成为贵族生活的重要内容。在王室和诸侯国中往往藏有专门记录礼仪的“礼书”，以供贵族习礼之用。《周礼·春官·大宗伯》：“大祭祀，与执事卜日，戒及宿之日，与群执事，读礼书而协事，祭之日，执书以次位常。”《左传·哀公三年》：“夏，五月辛卯，司铎火。火踰公宫，桓、僖灾。救火者皆曰顾府。南宫敬叔至，命周人出御书，俟于宫。……子服景伯至，命宰人出礼书，以待命。”鲁国发生火灾，子服景伯首先让人抢救礼书。说明孔子之前，礼已成为贵族所垄断的专门之学，是贵族必备的知识修养。孔子在创立自己思想时，吸取了礼的合理内涵，并对其进行了重新阐释，表达了自己对社会人生的思考。同时对三代之礼进行“损益”，归纳、总结出符合时代要求的礼仪，并运用于教学之中。这样，孔子的礼虽然主要是从周礼继承而来，但并非只是因循守旧，而是在继承中有所发挥创造，具有鲜明的时代特色。
孔子生当“礼崩乐坏”的乱世，却对“郁郁乎文哉”的周礼心向往之，对周礼的缔造者——周公——更是仰慕不已。在他看来，西周的礼乐制度虽然无可挽回地失败了，但礼的精神并没有过时，礼不仅在三代社会中不断因循，而且在未来仍会发挥积极作用。
殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也。[lxxx]
通过观察历史，孔子发现礼既是因循的，又是变化的。一方面，夏礼、殷礼、周礼存在着损益，互不相同，另一方面，它们又是继承因循，一脉相承的，礼在变化的形式下又具有不变的内在本质，所以说“其或继周者，虽百世可知也”，礼要一代一代地延续下去，百代之后也不会改变。可见，孔子对于周礼实际是一种“抽象继承”，他将礼看作是一种社会秩序和组织原则，称作名，认为复礼就是正名。虽然具体的社会制度是可以变化的，如周代的分封制度等，但作为礼之核心的名分制却是永恒的。所谓名分制，用孔子的话来说，即是“君君、臣臣、父父、子子”[lxxxi]。这里“君君，臣臣”中的前一个君和臣，是指具体作为君和臣的人，后一个君和臣则是指君、臣的名和分；“君君，臣臣”是说做君的人要符合君的名分，做臣的人要符合臣的名分，“父父，子子”也是如此。所以，名分制实际也即是身份制，它从名和分两个方面对社会每一个成员进行了规定和认同。其中，名是具有次序的人际关系中的个体身份标志，是个人在社会关系中所处的位置，如君臣关系中的君与臣，父子关系中的父与子等等。分是指具有某种身份或处于某种位置的个体所应遵守的伦理规范和所应履行的伦理义务。由于个人总是处于一定的社会关系中，所以每个人均应具有一定的名分，没有名分便意味着不被社会认可，不成为真正意义上的人。同时，由于个人的名分总是在社会关系中所获得的，是相对于一定的人伦而言，所以名分和人伦又是联系在一起的：人伦构成了社会的网状结构，名分则限定了个人在社会中的位置和义务；没有人伦便不会有名分，没有名分也不会构成人伦。所以在孔子看来，要挽救“礼崩乐坏”的社会危机，就必须从正名作起，重新确立社会秩序，使社会的每一成员与其名分保持一致，这样，才能恢复上下有序的有道社会。否则，“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。”[lxxxii]
从孔子对礼理解来看，他倡导正名、复礼，显然是在周代政治体制发生危机的情况下，对社会秩序的一种重新探索。他虽然推崇周礼，但并不以西周天子、诸侯的政治格局为归依，而是将其化约为君臣、父子等基本的人伦，这样，便使礼具有适应以后社会发展的可能。以后在孔子思想的基础上，又发展出君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友五伦，涵盖了主要的社会关系，儒家礼学随稳定在五伦的基本形式之上，正名也主要对五伦而言。用今天的眼光看，孔子所倡导的礼重人伦、重名分，主要是对古代宗法等级社会的一种反映，与近代以来民主、平等的价值观念存在不协调的地方，但这并不意味着礼的内容已完全过时，已无法在现代社会中发挥作用。贺麟先生说：“五伦的观念是几千年来支配了我们中国人的道德生活的最有力量的传统观念之一。它是我们礼教的核心，它是维系中华民族的群体的纲纪。”[lxxxiii]对于这一“最有力量的传统观念”，自然不应简单地否定、抛弃，而应通过改造使其继续为今天所用。如果说传统礼学过分强调了个人的身份等级、尊卑贵贱，因而存在着历史局限的话，那么，如何在平等关系上重建人伦，“克己复礼”，便成为今天所面临的课题。从这一点看，礼经过改造仍将继续发挥作用，“虽百世，可知也”。
礼的核心是名分，除此之外，孔子有时也用礼指道德法则和规范，如“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”[lxxxiv]。作为法则和规范的礼，往往具有外在性、稳定性的特点，相对于个人来说，它是一种外在习俗的规定，一旦形成便不会轻易改变，是必须履行的责任和义务。同时，这种法则和规范意义上的礼与名分也存在密切联系，是在名分的基础上展开的，具体讲，是专指名分的“分”而言。它所探讨的，主要是身份等级下的伦理关系，带有鲜明的时代烙印。我们知道，根据身份等级确立人们的道德法则和义务，乃是古代宗法社会的基本原则。《左传·桓公二年》：“名以制义，义以出礼，礼以体政，政以正民。”可以说是对此的最好概括。孔子在创立自己思想时，继承了古代宗法社会的这一原则，并运用到伦理关系的探讨之中。在他看来，个人在社会中的身份、角色虽然有所不同，但均有与其身份相应的“分”，有其要尽的职责、义务，有其不可逾越的伦理规范，如君仁臣忠、父慈子孝、兄友弟恭、朋友有信等等。所以，孔子虽然赋予君臣、父子尊卑等级的内容，但并不将其绝对化，而是主张“君使臣以礼，臣事君以忠”[lxxxv]，从伦理上予以规定。从这一点看，孔子的礼倒毋宁是起着限制君权的作用，与后世的法有着根本差别。
上一页 [1] [2] [3] [4] [5] [6] [7] [8] [9] 下一页
