6．文惠君和庖丁
庖丁为文惠君解牛，手之所触，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，剨然响然，奏然騞然，莫不中音，合于桑林之舞，乃中经首之会。文惠君曰：“嘻，善哉！技何至此乎？”
庖丁释刀对曰：“臣之所好者道也，进乎技矣。始臣之解牛时，所见无非全牛者。三年之后，未尝见全牛也。方今之时，臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行。依乎天理，批大郤，道大窾，因其固然，技经肯綮之未尝微礙，而况大軱乎！良庖岁更刀，割也。
族庖月更刀，折也。今臣之刀十九年矣，所解数千牛矣，而刀刃若新发于硎。彼节者有间，而刀刃者无厚。以无厚入有间，恢恢乎其于游刃必有余地矣。是以十九年而刀刃若新发于硎。虽然，每至于族，吾见其难为，怵然为戒，视为止，行为迟。动刀甚微，謋然已解，牛不知其死也，如土委地。提刀而立，为之四顾，为之踌躇满志，善刀而藏之。”
文惠君曰：“善哉！吾闻庖丁之言，得养生焉。”
从换刀的期间来看，宰牛有三种屠夫：每一个月换一把刀的是普通的屠夫（族庖），每一年换一把刀的是好的屠夫（良庖），也有宰牛十九年屠刀仍像在磨刀石上新磨的一样而保持锋锐的（庖丁）。文惠君看到庖丁的能干，有“技何至此乎”的赞叹。他看破了庖丁的能干，这种能干比得上才干，有一切值得溢美的因素。庖丁自身的能干合乎道。族庖和良庖的技术只是才干，而庖丁的技术则合于道。故即使在身体的技术中，也有不过只是才干的，此外还有至于道的。在庄子看来，后者才是真正的技术。
从处理对象的方式来看，从族庖到庖丁的境界要经过三个阶段：首先是以眼睛看到牛，其次是以眼睛看不到牛，最次是以精神看到牛。可见在五官中，眼睛是最基本的，它象征计量的思考，而精神超过五感，指的是非计量化的次元。如此可见，庖丁说“我所爱好的是道，远比才干优越”（臣之所好者道也，进乎技矣），自身的技术不是五感的计量的技术，而是非计量的第六感的技术，它的意义在于五感的技术之上。
庖丁的如此主张，与德来夫斯的论议颇为一致。若按德来夫斯的思想，计量化的技术是能力者的技术。为了成为专家，应该超过如此计量化的水准。德来夫斯指出，没有分析的选择而直观地处理业务之人，就是专家。正如以五感不看牛，六感处理之，庖丁方才是解牛的专家。
但是，如前所示，庖丁的专门性不是任何意义上的效用性，而是趋向于艺术性。艺术性有着众多的意义，与庄子相关联的包括以下三种意义：其一，艺术的身体性；其二，艺术的创造性以及脱隐蔽性；其三，艺术的游戏性。
一般的艺术活动是以身体活动为特性的。艺术活动不是作为任何理论的活动，它通过身体的活动而实现。一位死的艺术家，也就意味着他艺术能力的消灭。正如轮扁所说。可是，身体的活动不一定都是艺术的活动。艺术活动所对艺术对象的表现，甚至比真实对象本身更为真实。譬如，若为记录人的外貌，照片以机械的技术比画更有效果。可是，我们说任何伟人的肖像画，比他的照片更逼真。画其肖像的画家，如若不是此人来画的话，恐怕不能画得如此真实。画家不是摄影师，而是艺术家，他所画的是艺术作品。甚至，在摄影师中也有艺术摄影师，不是其人来拍摄的话，就不会有如此的照片。如果他去逝的话，我们会为不能再看到只有他本人才会创造出的新的艺术照片而惋惜。由此，我们可以看到艺术的身体性和创造性。
然而，游戏性也是可与此相提并论的重要特征。庖丁完成自身的作业，远比任何事物更能获得心满意足。正如马克思所指出的那样，庖丁在作业时，自身不是自身，仅在作业外，自身才是自身。虽然自身的作业是艰难而令人畏惧的，但在作业完成后，他却提以心满意足。如此看来，这不是强制劳动，而是游戏。
然而，对庄子而言，最重要的是创造性以及脱隐蔽性。若是艺术家的新鲜的发明，则为创造，它是受动的发见，将为脱隐蔽性。再次，从海德格关于艺术的技术具有脱隐蔽之存在本质的见解来看，牛的骨肉相连之处，在族庖或良庖看得不太清，而庖丁看到了间隙，他看到了别人看不到的空间，以刀入于空间，完全是循从天理而解牛，那么庖丁就是呈现出这一天理的艺术家。
那么，如此呈现出天理而成的是什么？宰牛吗？庄子借文惠君之口明确地说：“好啊！
听了你的这番话，我得到养生的道理了。”文惠君发出了感叹，他知道了养生的方法。庄子说出了达成自身的思想的穷极目标，那就是“生命的保存”。明白了此点，也就是悟“道”了。为了悟“道”，就要象轮扁或庖丁，成为身体的技术者。
7．以明，心斋，坐忘
那么，如何至于道呢？庖丁何以至于解牛之道，我们何以至人生之道？我们何以为人生的专家？若依庖丁之言，为人生专家的方法在于依乎天理。以身跟从天理，正在解牛的庖丁，以没有厚度的刀，游刃于有间隙的骨节，那么活着的人生又当如何呢？庄子指出，作为人生的技术的是以明、心斋、坐忘等。
所谓“以明”，《齐物论》中说：“不加于自己的判断，平常时顺着自然，这即是可以依据的真的明智。”（为是不用而寓诸庸，此之谓以明），这方才是跟从天理的。首先，不加自己的判断于被了解者。如此，自身只是跟从天理而描写外物的静态的镜子。“为圣人之心的静态，照于天地与万物的镜子”，“至人之心其作用如同镜子，不加迎送，应而无所隐藏。”
人生的技术也表现为不加自己的判断，如镜子反照于“人间世”，这也可叫做“心斋”，不是祭祀的斋戒，而是心的斋戒。只要“心志专一”，“不用耳而用心去听，不用心而用气去听，耳的作用止于听声，心的作用止于知晓内外的一致，气乃是空虚，可容纳一切外物。
真的道唯集于虚空里。而这空虚就是心斋。”空虚得什么都可收入，这即是澄明的心境。
不加入自己的判断，如镜子反照一般，可能正是在这种虚心之中。
此虚心另外表现为心之遗忘，庄子谓之“坐忘”。“忘掉手足或身体，抛开耳目之作用，离开形体，离弃知识，与彼伟大的道合而为一，这就是坐忘。”忘掉了感性，也忘掉了理性，以至于遗忘于道的途路。如此，则忘掉了好恶，不为偏执。庄子所提示的人生的技术，也就是道的境地。
那么，知道了这一人生的技术，我们是否可以成为人生的专家？显然，具备如此明示的人生技术，当苦德来夫斯所指出的，仅可成为人生的能力者，而不能成为人生的专家。
因这般的技术，仅可为参考，因为练习身体的技术，并不是身体的技术本身。所以，庄子也自认，自身之教得其不足。请看：
知谓无为谓曰：“予欲有问乎若。何思何虑则知道？何处何服则安道？何从何道则得道？”三问而无为谓不答也。非不答，不知答也…。知以之言也问乎狂屈。狂屈曰：
“唉！予知之，将语若，中欲言而忘其所言。…见黄帝而问焉。黄帝曰：“无思无虑始知道，无处无服始安道，无从无道始得道。”知问黄帝曰：“我与若知之，彼与彼不知也，其孰是耶？”黄帝曰：“彼无为谓真是也，狂屈似之。我与汝终不近也。夫知者不言，言者不知。”
黄帝是在明示，通过以明、以斋、坐忘的概念，庄子提示的虚其心，要把一切彻底地忘掉，不加自身的判断于事物，如镜子反照，如此至于道的途路，因而真正知道的人是不知道的无为谓，知道而不能说明的狂屈次之，自认为知道并为之说明的，其实自身并不知道。无不谓才是人生的专家，狂屈是人生的熟达者，黄帝只不过是人性的能力者而已。
我们不敢说自己是人生的专家，但起码可以说是走路的专家。我们不必去想脚步这样那样走着，又不为自觉地走着脚步。我们只是走而已。这意味着我们是走的技术者，是走的专家。可是，如果我们作为哲学家，我们却要意识到自己的脚步。正如我们为了教给机器人如何走路，我们必须说明脚步走得这样那样。可以这么说，一般人是走的无为谓，哲学家是狂屈，科学家则是黄帝。
知道者并不用语言说出来，说话的人不知道（知者不言，言者不知），这话在《老子》中就已出现。若作一般的理解，仅仅是否定的意味，却不知道对于道的认识（知道）。
这么看来，人生的技术，是身体的技术，决不能还原为语言的事实的技术，而是以身练习的技术，亦即体得的技术。
8．结论
在庄子那里，技术不是减轻身体的劳苦而充足欲望的量产财货的技术。庄子的技术不是一般的技术，乃是不知道机械而留于身体的手工的技术。庄子的技术发现了顺应自然的知识，并因之而以身练习。所以，庄子的知识是身体的知识、艺术的知识。
庄子的这一知识观对中国的文化大有消极的影响。他低调平价命题的、机械的、产业的知识，而给予身体的、艺术的、手工的知识以很高的评价。这成为中国文化与西方文化异向发展的一个契机。西方文化把技艺（art）区分为技术（technology）和艺术（fine art），基于机械技术发展物质文明，达到著目的成就。而中国文化则因起源于庄子的对于机械文明的过低评价，使其在物质的生产力上赶不上西方。