一 元学与知识论：从分疏到整合
金岳霖先生本体论和知识论的架构是二分的，但这种二分恰恰是为了给本体论保留地位，而不是消解或拒斥。正因为他有元学，特别是在元学中保留了中国传统哲学的终极性的关怀，保留了对宇宙人生之大本大源的探索，保留了人的地位和人的情感，保留了人文理想和价值理念，因此，他不专属于科学主义思潮。在现代中国，凡是受到传统哲学薰陶和西方哲学影响的学者，都不可能只是一个寡头的科学主义者或寡头的人文主义者。金先生反对以科学问题代替哲学问题，不同意哲学为各具体科学之综合，即是明证。金先生从中国传统诸子百家思想资源中找到与希腊、印度文化区不同的中国文化区的中坚思想──"道"，并以它作为重建中国形上学的枢纽。我们应当注意，在金先生的元学中，"道"不仅仅取自道家之"道"，而是"儒道墨兼而有之"之"道"。他说："中国思想中最崇高的概念似乎是道。所谓行道、修道、得道，都是以道为最终的目标。思想与情感两方面的最基本的原动力似乎也是道。成仁赴义都是行道；凡非迫于势而又求心之所安而为之，或不得已而为之，或知其不可而为之的事，无论其直接的目的是仁是义，或是孝是忠，而间接的目标总是行道。"(1)金先生指出， 此"道"是国人对之油然而生景仰之心的道，是万事万物之所不得不由，不得不依，不得不归的道，不仅是最核心的范畴，而且是最基本的原动力。这个"道"，用纯粹科学、知性、客观的立场或方法，不能够理解、体悟。"在人事底立场上，我不能独立于我自己，情感难免以役于这样的道为安，我底思想也难免以达于这样的道为得。"(2)这就是安身立命之道！ 此道是儒道诸家之整合。在《论道》绪论中，金先生不仅引用了《庄子》的"天地与我并生，万物与我为一"说明整一的道，而且引用了《孟子》的"得志与民由之，不得志独行其道"说明分疏的道，人之道。以上孟、庄的话，不独只代表了孟、庄的思想，亦代表了中国人的宇宙观念和人生追求。从形上学的对象来看，万物一齐，超形脱相，这是整一的道。金先生强调，这个道决不是空的，虚幻的，而是实的，但又不是呆板的自然律与实物之实。金先生说，研究元学与研究知识论的态度不同，对后者可以冷静客观，站在研究对象范围之外，暂时忘记我是人，而对前者则不能如此，不能只求理智的了解，而且要求情感的满足，不可忘记我是人，不能不动我的心，怡我的情，养我的性。"知识论的裁判者是理智，而元学的裁判者是整个的人。"(3)
金先生的"道"是"式"与"能"的统一。"式"相当于西方哲学的"形式"，或中国哲学的"理"，或"可能界"；"能"是一个东方哲学的概念，相当于中国哲学的"气"，而与西方哲学的"质料"有所不同，是活的、动的，而不是死的、静的，蕴涵着创生性、能动性。能在式中，是变化的动力，是从可能界向本然界、个体界、价值界过渡的动因。道体流衍创造的过程，是"无极而太极"的过程。"太极"是自然、社会、人生由现实到理想发展的终极目标，是"至真、至善、至美、至如"的境界。这是情求尽性、用求得体的天人合一之境，不仅是印度思想中"最没有天人底界限"的"如如"之境，而且是"至如如"之境。金先生说，哲学是说出一个道理来的成见。金先生的《论道》正是通过改造了的中西范畴的构架及其推演，表达这种成见，即中国人的宇宙观念、人生态度和文化理想。从名言世界到本然陈述，从分析到综合，金先生追溯"太极"超越之境，重建了本体论、形上学。
冯契先生针对金先生的元学与知识论之区分，提出了广义的认识论，统摄知识与智慧、现象与本体、名言之域与超名言之域。冯契指出："广义的认识论不应限于知识的理论，而且应该研究智慧的学说，要讨论'元学如何可能'、'理想人格如何培养'的问题。"(4)广义认识论研究中不仅要求理智的了解， 而且要求得到情感的满足。冯先生认为，关于元学的智慧如何可能（以及自由人格如何培养）的问题，包括两方面，首先要问如何能"得"？即如何"转识成智"，实现由意见、知识到智慧的转化、飞跃；其次要问如何才能"达"？即如何把"超名言之域"的智慧，用语言文字表达出来，即说不得的东西如何能说，如何去说。前一方面是冯先生思考的重点。在冯先生看来，金先生用划分不同领域的办法无法解决"可爱与可信"的矛盾。"他的这种办法，是把知识和智慧截然割裂开来，从而难以找到知识到智慧的桥梁，也无法解决科学和人生脱节的问题。所以我认为金先生也没有解决科学主义与人文主义的矛盾。"(5) "只有在智慧学说即关于性和天道的认识及如何转识成智的问题上，达到新的理论高度、新的哲理境界，才能会通中西，解决上述有关逻辑与方法论、自由学说与价值论这两个方面的基本理论问题。"(6)
冯契"广义认识论"的基点是马克思主义的实践唯物主义辩证法。他首先把金岳霖知识论"以经验之所得还治经验"，以得自所与的概念来摹写和规范所与（以所与之道还治所与之身），扩充为"以得自现实之道还治现实"。冯契指出："金先生注重的是对人类知识经验作静态的分析，他的分析工作做得很细密。但他没有把它作为基于社会实践的历史进化和个体发育的自然过程来进行考察。我认为对知识经验以及金先生的原理，还应进一步作动态考察。我沿着实践唯物主义辩证法的路子，来讲以得自现实之道还治现实。以得自所与者（概念）还治所与，便是有'知'。……在这个过程中，以得自经验之道还治经验，概念对现实的摹写与规范反复不已，知与无知的矛盾不断得到解决。"(7)
金先生在《知识论》中已提出了理论转化为方法的思想，冯契发展了这一思想，认为方法论的最一般原理无非就是以客观现实和认识过程的辩证法还治客观现实和认识过程之身。冯契考虑到"以得自现实之道还治现实"这句话省略了一个主词──我，主体，在进行知觉和思维活动时，我即康德的"统觉"，具有自我意识，在意识活动中逐步认识自己、认识自己的本性，"在实践基础上的认识运动就表现为认识世界和认识自我的互相促进的过程，也就是现实之道与心性jiao互作用的过程。"(8)
冯契指出："在人文领域，由于目的因成为动力因，'以得自现实之道还治现实'就成为从现实生活中吸取理想，又促使理想化为现实，而作为主体的'我'便要求成为自由人格。人的自由是在实现理想的活动和成果中取得的。自由是历史的产物。人类在化自在之物为为我之物的过程中，发展了科学、道德、艺术等，同时也就培养了以真善美为理想和信念的人格，人们不仅按照理想来改变现实，也按照理想来塑造自己，取得越来越多的自由。自由人格就是有自由德性的人格，在实践和认识的反复过程中，理想化为信念、成为德性，就是精神成了具有自由的人格。所以人格是承担理想的主体，也是实现理想的结果。"(9)
冯契通过对生活世界的动态考察，把金岳霖的知识论原理"以得自现实之道还治现实"看作是基于实践的认识世界和认识自己的交互作用过程，并进而从"化理论为方法，化理论为德性"两方面作了发挥与拓展。
二 转识成智：超名言之域的达成
冯契先生以广义认识论涵盖从无知到知、从知识到智慧的二重飞跃，试图涵括、沟通、统一知识论（名言之域）与元学本体论（超名言之域）。在他那里，认识论不仅是知识论（有条件的、相对的经验世界及关于经验世界的具体真理）而且是智慧学说（无条件的、绝对的、超经验的、与天地合其德的理想境界）。
冯契受到康德哲学和金岳霖哲学的启发，在实践唯物主义的基点上提出了著名的"四问"：感觉能否给予客观实在？理论思维能否把握普遍有效的规律性知识？逻辑思维能否把握具体真理（首先是世界统一原理和发展原理）？理想人格或自由人格如何培养？(10)
如何回答此四问呢？首先，冯契从唯物论或实在论观点出发，肯定在实践和感性直观中人能获得客观实在感，此即由无知到知的开端。他认为，实践经验是主观与客观、意识与存在之间的桥梁，是人类全部认识活动的基础。天与人、认识世界与认识自己的交互作用就是在实践基础上展开的。其次，他吸取了金岳霖关于知识经验领域无非是以得自经验者还治经验的理论，认为得自经验者即概念，用概念来摹写和规范经验，以得自现实之道还治现实，这就是接受总则。作为知识经验主体的"我"，运用逻辑范畴进行思维，运用接受总则统率经验领域。形式逻辑和归纳与演绎统一的接受总则是知识经验的必要条件，即是普遍有效的规律性知识之所以可能的条件。第三，他认为科学知识经过逻辑论证和实践检验就是真理，而真理是"一致而百虑，同归而殊途"的过程。他指出，真理的辩证发展过程表现为从具体到抽象，从抽象再上升到具体。具体真理归结到世界统一原理和发展原理。他对逻辑思维能否把握具体真理和"言、意能否把握道"的问题作了肯定的回答：人的认识能在相对中把握绝对，从有限中揭示无限。最后，他指出："关于道的真理性认识和人的自由发展内在地联系着，这就是智慧。智慧使人获得自由，它体现在化理论为方法、化理论为德性。这里的'理论'指哲学的系统理论，即以求'穷通'（穷究天人之际与会通百家之说）为特征的哲学的智慧，它是关于宇宙人生的总见解，即关于性与天道的认识、以及对这种认识的认识（此即智慧学说）。由知识到智慧是一个飞跃，包含有一种理性的直觉，不过这种理性的直觉之所得也是思辨的综合和德性的自证，是可以论证和体验到的。"(11)