天与天道是超越的终极性存有。牟宗三认为："天道高高在上，有超越的意义。天道贯注于人身之时，又内在于人而为人的性，这时天道又是内在的（Immanent）。因此，我们可以康德喜用的字眼，说天道一方面是超越的（Transcendent），另一方面又是内在的（Immanent与 Transcendent是相反字）。天道既超越又内在， 此时可谓兼具宗教与道德的意味，宗教重超越义，而道德重内在义。"(23)按牟宗三的理解，性体既内在又超越，内在性使自律道德的建立成为可能，超越性表明它本身又是形上实体。
中国古人认为，天地是一自然，有物性，同时也有神性。天地生万物，万物虽各具物性，但也有神性，而人类尤然。人与万物都有性，此性禀赋自天。中国古人所讲的人性，超乎物理、生理之上，与西方观念不同。人生的一切活动都根于人性，而人性源于天，由天性发展而来。性善之性、至诚之性、尽己之性的"性"，既有先天的，又有后天的。冯先生重视后天的努力，强调王夫之的"性日生日成"，是很有意义的，但对"性"与"天"的关系却比较忽略。《中庸》讲"天命之谓性，率性之谓道"。此"性"是道德实践之先天的或超越的根据。仁义内在于超越的（非经验的、非心理学的）道德心，是先天固有的，非由外铄我的。在这里，"天"与"性"关涉到人的类本质和类特性，首先是宗教性和道德性。人不能没有超越的形而上的关怀。先秦儒学的贡献正是把超越（宗教祈向）与内在（道德命令）结合了起来。如果说"命"只是外在命运的话，那么"天命"常常关系到内在。一个能够驾驭生活、驾驭世间外在力量并全面发展人的内在本性的人，积累了一定的生命体验，直接面对每个人的命运或局限，则能积极地追求生命的意义与死亡的意义，敢于当担一切。在这个终极承担的意义上，就不是什么宿命论、命定论。此即是杀身成仁、舍生取义、救民于水火的背景。
冯先生对孟子"尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣"；"诚者，天之道也；思诚者，人之道也"；"万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉"等论说的理解，固然承认孟子强调天与人、心与性、性与天道的统一，但认为孟子"着重从认识自己来认识天道，以为尽心知性便能知天，达到上下与天地同流，陷入了主观唯心主义"；"以为人之道就在于通过理性思维来唤醒善性，恢复真诚，以达到与天合一。"(24）这样来理解孟子的心性论，理解中国传统的性与天道学说， 是有问题的，是不相应的。冯先生注意到《大学》、《中庸》、《孟子》、《荀子》中的"诚"与"致诚"，体会到"德性自证首要的是真诚"(25)，但"诚"本身即是一本体范畴，而它的虔敬义恰恰是宗教性的。
原始儒家继承了上古时代的宗教遗产，尽管把它化为道德仪轨，但从未消解天的神秘性和对于天、帝的信仰、敬畏，没有完全斩断至上天帝与虔诚万民的联系。孔子肯定了天的超越性、主宰性，当然同时又把天看作是自然的创化力量。孔子"知天命"、"畏天命"之说肯定了个人的宗教性要求，并把宗教与道德结合起来。天下贯于人的心性之中，不仅是人的信仰对象，不仅是一切价值的源头，而且也是人本其天性从事道德的实践工夫可以内在地上达的境地。(26)孔子称赞《诗·大雅·民》为"知道"之诗，肯定天生育了众民，是人的源泉，人所秉执的常道是趋向美好的道德，此即肯定天赋予了人以善良的天性。孟子引述了孔子此说。孟子的"万物皆备于我"，不是指我具备了外在的事物、功利，而是说上天赋予我良知本心，因此道德的根据在自己，元无少欠，一切具备。思孟学派的"诚"范畴指真实无妄，是天道的运动规律，又是一种道德体验的状态，是对本心良知的最终根源──"天"的一种虔诚、敬畏之情。以这种态度对天和天道的反思与追求，才是做人之道的根本。由此出发才能扩张善端，体知本性，并进而体验天道，懂得天命。保存它，修养它，才能事奉上天。天是人性善的终极根据。对超越之天、天帝、天道、天命的敬畏、虔诚，更能生发出自省和德行。因而内在的道德律令，内在的道德自觉、自我命令或道德自由，道德的个体性或主体性，如此等等，恰恰是人面对超越之天而生发的。"为仁由己"，"我欲仁，斯仁至矣"与对天的虔敬是密切联系在一起的。(27)冯契先生讲正统派儒家的"天人合一"导致宿命论，容或有这种情况，也不是原始儒家的初衷与本意。因此，拙意以为冯先生在对孔孟儒家的天、天道、德性、"天人合一"的解读上还有着一层隔膜。
其次，冯契对金岳霖本体论的转进的一个标志是否弃了金先生的"太极"。冯先生说，他的理想"智慧"，"不是如金岳霖所说的可望而不可及〔按: 应为即〕的'太极'，不是一个永远达不到的目标。这个目的因它本来就是在人的实践和认识的反复过程中展开的，是在认识世界认识自我的历史过程中展开的，它本来是一个过程。"(28)冯先生认为金先生追求的终极目标"太极"，即"至真、至善、至美、至如"的境界是绝对自由，是绝对完善、至高无上的价值领域，是永远达不到的极限，批评金先生还是走向了与辩证法意谓相反的形而上学。(29)冯先生批评金先生的四至境界并不是从人的观点来建立的目标，而是超越于现实的目标。冯契先生运用相对与绝对之辩证法，认为"相对的东西之中内在的包含着超越的、绝对的东西，绝对的真善美和自由就是在相对的精神创造的过程中逐步展开的。所以人所关怀的终极目标并不是永远达不到的，不应该把现实和终极目标割裂开来。"(30)冯先生指出,中国儒释道三教不把此岸与彼岸割裂开来，"中国人的宗教信仰， 其特点也在于要求在此岸解决终极关怀的问题。"(31)这些理解无疑是正确的。但金先生的毛病在过于强调了"无极而太极"的客观性和"太极"的超绝性。金先生的意思是，元学不能消解，太极、道、如如、至如如之境不能消解。其实，中国儒家的"尽性"，即用道德实践的工夫径路，沟通并上达超越之境，中国的道家与佛家用解脱的工夫径路，沟通并上达超越之境，但超越之境仍然是有的。无论是修养的径路还是解脱的径路，儒道禅的宇宙、神和天的境界仍旧保留着。人们可以不脱离现实界而达到超越界，现实的人可以变为超越的人，摆脱世俗的牵累，上升到超越界。儒家的圣人、贤人，道家的圣人与博大真人，佛家的佛，都是通过道德修养、精神的超脱解放，上达于天人合一之境的。"人人可以成佛"，"人人可以为圣人"，预示人人都可以上达此境。(32)儒释道的智慧之说即在于昭示由内在而体证超越的种种可能性，并由此肯定了真善美的创造力，修养虚明照鉴的道德直觉或理性直观。在这里，并没有消解道德的形上学和解脱的形上学，亦没有消解超道德的太极如如之境和神圣的意义。"转识成智"，正是解脱有执之心，超越现世的利害计较，而会悟宇宙人生的真谛，体证道德的本心或玄照的道心或如来藏自性清净心。
在这里，我们可知冯契先生的境界学说和文化哲学的缺憾，正在于宗教尚未进入他的视域，或者说他未能重视宗教之境。《冯契文集》第三卷《人的自由和真善美》的后半部可以视为他的文化哲学系统，其后六章分别考察了文化各领域（神话、哲学、科学、道德、艺术等），但唯独没有宗教专章，只是在神话部分简略地批评了基督教的权威主义和儒学的权威主义。与同时代的其它文化哲学（例如唐君毅的文化哲学）相比，这不能不是一大遗憾。
就理想境界来说，冯契提到王国维、宗白华、朱光潜的艺术境界，冯友兰的人生境界，熊十力、金岳霖的本体境界，主张从广泛的意义来讲境界，把艺术、道德、哲理、宗教、事功的价值都包括在内，但没有单独讲宗教境界。本世纪不少哲学家却都保留了宗教之境。人存在于天（宗教信仰、宗教感情、终极关怀）、地（生态环境、物质世界）、人（社会存在、社会关系）、我（内心世界、自我意识与情感）之间。有什么样的人就有什么样的境界，人境之间有一种相互呼应的关系。不同的人生观、世界观使人生存在不同的意义网络之内。人们的价值观念离不开他对存在的观念。方东美肯定存在的多重性，诸差别境界有：物质世界、生命世界、心灵世界、艺术境界、道德境界、宗教境界；存在与人性相结合于其顶峰──至人之境，这是不可思议、玄之又玄的境界；它们之间存在着互动的关系。(33)冯友兰把人的精神境界分为四种：自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。(34)唐君毅以哲学人类学来融通人性论、形上学和知识论，把人的生命存在的整个表现与"道德自我"联系在一起。他把人的生命心灵活动分为三向九境：客观境──１．万物散殊境（心灵相应于客观事物的体所形成之境），２．依类化成境（心灵相应于客观事物的相所形成之境），３．功能序运境（心灵相应于客观事物的用所形成之境）；主观境──４．感觉互摄境（心灵自己反省主观的感觉活动所成之境），５．观照凌虚境（（心灵自己反省主观的相的呈现所成之境），６．道德实践境（心灵自己反省主观的用的活动所成之境）；超主客观之境──７．归向一神境（心灵超主客的有关体的向往所成之境），８．我法二空境（心灵超主客的有关相的向往所成之境），９．天德流行或尽性立命境（心灵超主客的有关用的向往所成之境）。最终归趣于儒家的天德流行境界。(35)以上诸家对超主客观、超道德境界的关注是值得重视的。