此外，与境界说相联系的是直觉说。直觉有分别善恶的敏感即道德的直觉，还有超道德的、艺术的、科学的或宗教的直觉。直觉既是一种生活的态度，一种精神修养达到的最高境界，又是一种思想方法，是神契的经验、灵感的启示。儒家心学一系以反省式的直觉法，唤醒自己或启发他人，使之向内回复到原来灵明的本心本性，自识真我，体认本体。(36)诸如此类的复性说，都是为了启悟人们达到最后最高的境界，有甚深的意蕴。在一定的意义上，成性与复性是相反相成的，而不是相互排斥的。本体──工夫之论，多属此类。（附带说一句，工夫与本体的统一，是修养与超越之境的统一，不能理解为认识论与本体论的统一。）直觉是天与人、性与天道沟通的桥梁。正如冯先生所说，中国儒、道、玄、佛、理、心各家各派"都认为性与天道的学说（本体学说）和智慧学说是统一的。智慧即关于宇宙人生的真理性的认识，它和理想人格、自由人格的培养是内在地联系着的。因此，哲学不仅要认识世界（天道）和人道，而且要认识自己，'反省'以求尽心、知性，并在认识自己和认识世界的交互作用中转识成智，养成自由人格的德性。这就是主客观统一的辩证法。"(37)这里当然不只是主客观的统一，还有天道与心性的贯通问题，终极性的存有、超主客观境界与直觉顿悟的关联问题，生命体验的问题，仅仅靠一般意义的认识与实践还难以达致。
冯契先生在智慧说三篇之末，在讲到自由个性、理想人格的本体论意义时，对孟子之说稍稍给予了同情的理解(38)，但强调的是全面发展的主体的本体论意义，仍回避了终极性的存有，并扬弃了"圣人"之境。最终，冯先生说："正统派儒家的天人合一，是静止的合一，是一种形而上学的观点。这种形而上学的观点表现在他们所讲的复性说。复性说的错误在于把一定历史阶段下的道德规范形而上学化，把必然和当然混同了。程朱所讲的太极至善，就是把道德规范形而上学化了。他们讲'天命之为性，率性之谓道，修道之为教。'以为通过德教可以复性而达到天人合一，这个合一回到人人具有的太极，是复其初。他们并不把它看成发展的过程，而是静止的，这是一种形而上学的观点，而且要引导到宿命论。"(39)以上引文中"形而上学"都是反辩证法的意谓。这里仍反映出冯先生对正统儒家的误解。其实复兴、复初并非静止，如前所述，是一种反省式的直觉，唤醒灵明的本心本性，体认天道。这是一种生命的智慧，生命的辩证法，是本体理境的追求。冯先生喜欢拿王夫之的成性说与宋明儒家复性说相对立，其实王夫之在《读四书大全说》中恰恰是在复性的基础上讲成性的。而冯先生所引的《中庸》的话及儒家天人合一、程朱太极至善等都不是静止的，更不是宿命的。限于篇幅，且我在前面已有辩说，兹不及详。如若天假以年，相信冯契先生会修订他对正统儒家的诸多误会，而这恰恰会有助于他的智慧学说。
此外，冯契先生说儒家是本质主义的，强调社会价值，道家是反本质主义的，强调自我价值，一则是本质论，一则是存在论(40)，这种分疏亦很绝对，似还可以讨论。冯先生讲"化理论为德性"，"转识成智"，我们是不是可以反过来说，德性就是力量，德性可以化为理论，智慧可以转化为知识。这两者也是可以互动并相反相成的。冯先生讲中西哲学发展到后来，都集中到哲学的三项：自然界（客观的物质世界）；人的精神；自然界在人的精神和认识中的反映的形式即概念、范畴及规律等。在中国哲学中，这三项就是气、心、理（道）。(41)在后学如我等看来，哲学所讨论的主要问题不只这三项，中国范畴"气"、"心"、"理"、"道"亦不能分别套在这三项上。
四 简短的结语
在本体论问题的思考上，冯契是以金岳霖的形上元学系统为前提的。金岳霖区分了元学与知识论，当然，区分并不是截然二分。但这种区分引发了冯契的探求，试图将二者辩证综合地加以考察。冯契把元学与知识论的关系问题转化为智慧与知识的问题，以广义的认识论即智慧学说来统摄本体论与知识论、理想与现实、彼岸与此岸。金先生还是要让人们明"本"，明"道"，尽管逻辑上论证有困难，但"道""本"又在现实之中而不能不讲。在金氏元学中，保留了"太极"之域，而在冯契的智慧学说中，否弃了预先设定的逻辑本体，消解了"太极"之域。金氏以形式逻辑的排中律作为本体论思考的起点，通过逻辑的形式化的"能""式"和"可能"范畴的推演，从可能界导向本然界并进至个体界，最终导向终极价值和超越的"至真、至善、至美、至如"的"太极"境界。冯氏扬弃了金氏"无极而太极"的逻辑推演，修正了外在于现实世界，特别是人的认识与实践活动的思辩系统。冯氏的转进是，以实践唯物主义为出发点，下降了金氏"可能界"的重要性，而从事实界考察实践主体的个体化问题。冯契从本然界到事实界再转向可能界，最后到价值界，而不是相反。他融摄并推进了金岳霖知识论的许多思考，例如，概念的双重作用、"具体"、"得自现实之道还治现实"等等，认为在自在之物化为为我之物的过程中，即得自所与还治所与的认识辩证法的过程中，客观本然界进入经验事实界。后者是已被认识的前者。冯契重新改进了金氏元学理论，包括扬弃了金氏"四界"学说和"理有固然，势无必至"的命题，考察了事实界中理与事、理与势、必然与偶然、主体与客体、殊相与共相、个体与群体的诸多矛盾及其运动变化。事实界与可能界有着内在的联系，后者依存于前者。他所重视的是具有本质意义的"现实的可能性"。关于可能界，与金岳霖不同，冯契否定在事实界之外还另有一个实在的或潜在的世界，与金氏哲学背景的柏拉图之理念世界和新实在论的共相世界划清了界限。冯氏肯定根据事实运用逻辑可以把握可能界，它是一个可思议的领域，是一个宽广的领域。当现实的合理性与人的社会存在的多样性和人的需要的多层性相结合，并为人的实践活动提供了合理目的时，人们就走向了价值界。价值是在自然的人化过程中创造的。实践活动使现实的可能性得到实现便产生价值。价值创造的过程是自在之物进一步化为为我之物的过程，也可以说是自然天道（包含客观规律、必然之理）与人道（理性、理想、需要、目的等当然之则）不断磨合、辩证统一的过程。冯先生认为，真善美等价值的创造和自由的获得是一个相对的过程，依辩证法，它仍然趋向于不断完善，促使绝对的价值和自由在实践创造活动中渐次展开、实现。在社会历史活动中，作为创造者的自我获得了自由人格和自由德性。冯契强调，这都是在自然与文化、个体意识与社会意识矛盾统一的过程中，在改造自然、创造价值的过程中获得的。
在哲学探究过程中，冯先生基于金先生只注重天道而忽视心性的缺陷，考察了性与天道的问题。心性与天道的具体化展开，即是由无知到知，由知识到智慧的达成。他把传统哲学的心性论放置到客观物质世界及其规律的认识和发展中加以评断和改造。他反对抽象地、静止地考察心性，认为在必然之域向自由之域转化的过程中，人们的知、情、意更加丰富多样。在讨论精神主体"心"之灵明觉知与人的本性本质（念天性、德性）方面，他肯定了理性思维与非理性、无意识的统一。在他的哲学中，性与天道的问题，是在认识自己与认识世界中展开的，而以人的自由与真善美的追求为未济中的既济。
本文在充分肯定冯契先生智慧学说的诸多创获的同时，亦提出一点点问题供学界讨论。熊十力在批评金岳霖、冯友兰本体学说时，指出他们"把本体当做他思维中所追求的一种境界来想"(42)。熊十力曾批评冯友兰把良知本体视为逻辑理念的设定，而不是本然呈现。我们在否定金氏逻辑设定的"太极"本体时，是否要否定一切本体，是否要消解"天"、"天道"、"太极"等至上性、终极性的存有？我们在考察人类追求的各种境界时，可不可以保留超越之境？有此才能认识人的有限性。而冯契先生对人的有限性认识不足，对人的主体性与个体性及其价值创造过于乐观。 他把"使自然成为适合于人性发展的人化的自然"作为人类的总目标之一(43)，又似乎有金先生十分谨慎、生怕陷入并批评过了的"人类中心主义"之嫌。由此使我想到，实践唯物主义的初衷是在改造自然、改造社会中发展社群与个体，达到人的自由与真善美，但人的自由和真善美是不是应放到"天、地、物、人、我"多维空间中去协调？真善美之外，是不是还要有一个"如"或"至如如"？
注释：
(1)(2)金岳霖：《论道》，商务印书馆１９８７年版，第１６页。
(3)金岳霖：《论道》，第１７页。
(4)《冯契文集》第一卷，华东师范大学出版社１９９６年第一版，第８页。
(5)《冯契文集》第一卷，第１１页。
(6)《冯契文集》第一卷，第３４页。
(7)《冯契文集》第一卷，第３５－３６页。
(8)《冯契文集》第一卷，第３６－３７页。
(9)《冯契文集》第一卷，第３７－３８页。