（9） 老子规律论的另一个重要内容是对立统一规律。一方面，万物都含有相反相成的两种倾向；另一方面，这两种倾向是可以相互转化的。这个规律其实是从前一个规律中派生出来的，散德之道在万物中的循环运动，就表现的万物诸因素（如“柔弱”、“坚强”等）的对立与转换。因此，对立统一规律仍是散德之道的规律。
（10）虽然从本质上看，循环运动和对立统一规律都只是散德之道的运行规律，但由于它们都是散德之道万物中运行所遵循的规律，所以从这个角度看，它们又可称为万物发展变化的规律。规律只是道的规律或者万物的规律，而道本身不是规律，就象万物本身不是规律一样。所以，不能说道一身兼数任，既是实体，又是实体的规律。此外，老子的规律论也深受《易经》的影响。
（11）处在战争年代的老子，表现了对生命的无限关怀和尊敬，他给予了人与道、天、地并立的崇高地位。老子的真正意图，乃是通过形上学的论证来发现人心、人性，从而建立一套能够有效地克服异化、维护主体性的人生论和社会论。
（12）人是万物之一。当道落实于人，就使人拥有了生而即有的、固有的本性，即人性；所谓人性，就是人之“德”。老子的人性论含有两个层次：一是心之性，即心的本然状态。从这个角度看，老子的人性论与其人心论是合而为一的。二是身之性，即人的生理性。不管心之性，还是身之性，都完全体现了道的本性，虽然在理论上把人性分为这两个层次，但在现实中它们是不可能分开的。
（13）和万物一样，人也会背离自己的本性背离道。这种背离，老子称之为“心使气”。此“气”字指阴阳二气在人的身、心中形成的“冲气”，人的本性就通过这种冲虚之气的和谐来维持的。所谓“心使气”就是心对气有所作为，从而破坏“冲气”的和谐，以至丧失人的本性。心为身、心的共同主宰，“心使气”兼及身、心。“心使气”的具体表现如何？就心而言为“智”，就身而言为“欲”，且二者相互作用。“心使气”或者说“智”、“欲”发挥、发泄的结果，是文化的创造（“智”是文化创造的条件，“欲”是文化创造的动力），因而文化只是对道的背离。老子把这个过程分为“失道而后德”等四个阶段。
（14）人和万物的不同，是人有意识，可以自觉主动地返道，以保持本性。何以返道？针对“心使气”，老子提出“专气致柔”，即人心听任“冲气”之自然，不破坏其和谐，以达到保持“柔”的本性。何以“专气致柔”？就消极方面看，一是要“少私寡欲”，以保持身之性；二是“绝圣弃智”，以保持能力“明”进行“静观”、“玄览”，以维护心之性。就积极方面看，一是要知足、不争、守柔、处下，以维护身之性；二是用人本来具有的体道能力“明”进行“静观”、“玄觉”，以维护心之性。“明”是含而不露、几微灵妙的，所以老子又称之为“袭明”、“微明”。“静观”、“玄览”的认知方式有两个特点，即破除主观成见和取消事物的差别性。
（15）在否定“智”、“欲”的同时，文化也被否定了，而代之完全自然的，小国寡民的社会。老子所追求的是消除异化、维护主体性，片面地把其社会思想理解为愚民政策是不客观的。
（16）老子哲学的主要贡献有四：其一，建立了一套搏大情深的形上学体系，并揭示了循环运动，对立统一等规律，成为中国古代形上学的源关活水；其二，道论的提出，彻底否定了天命鬼神的地位，使人成为天地间真正的主人，具有某些民主因素；其三，第一次论证了人的本来面目，在消除异化方面具有重大的理论意义；其四，提出了一种超常的认识方式，在破除主观性等理论意义；其四，提出了一种超常的认识方式，在破除主观性等方面较有价值。老子哲学主要缺陷亦有四：其一，他虽然指出万物的本性是自然无为、柔弱、清静等，并认为这是由道赋予的，但他没有说明其对立面如有为、刚强、躁动等是怎么回事，其来源如何；其二，他的规律论具有明显的循环论倾向；其三，从理论上讲，老子的返道论的确可以避免异化现象，但它没有解决人和社会的发展问题，并且在现实上也是行不通的；其四，老子主张摒弃智慧、知识，但如果没有这方面的积累，靠什么来“静观”、“玄览”？另外，老子的形上学具有明显的认知主义倾向，其心性论具有明显的生命主义色彩，故从致思方式上看，老子哲学是圆融完满的。
孔子：生命价值的实现与心的作用
（1）孔子略晚于老子，因而他不但受天命鬼神观念、阴阳观念、礼的观念等传统思想的影响，而且中一定程度上受老子影响。和老子一样，孔子的目标也是解决春秋时期学术理论界所面临的那些问题，但解决的方式迥然有异，所谓殊途同归。这正是日后儒道两派相互交汇的基础。所谓主体性的丧失或异化现象，质言之，即文化与人心相违离，人成了其创造物文化的奴隶。对此，老子通过将文化泯灭于人心的方式，而孔子通过将文化根植于人心的方式来克服异化，以维护主体性。
（2）孔子对事故、战争、丧事的态度，体现了他以一个圣哲的胸怀对生命的无限热爱与珍惜。孔子固然热爱自然生命，但他更重视生命的精神价值，并认为只有后者才是生命的本质。这也是孔子区分人禽之辨的标准。
（3）自一方面说，生命的精神价值表现为人格。孔子非常强调对人格的尊重，认为人不但拥有连犬马都具有的生存权，而且拥有被尊重权力。自另一方面说，健全的人格正是生命的精神价值的实现。孔子提出了恭宽信敏惠等数十种人格概念，它们正代表了生命价值的不同侧面。尽管孔子不拒绝利，但仍以义为原则；他所真正追求的是生命的精神价值。孔子认为，一个人如果得到“道”，即获得了生命的终极价值，他就会达到从心所欲、超然自拨的境界，真正进入自由王国。
（4）对生命真正意义的体验，落实在一个“乐”字上，即将人生艺术化。人生之乐是由个体之心所体验、感受的，所以一旦掌握了这种乐感精神，就不会受世俗、社会、他人的影响。这流露出某些出世的倾向。因而，从孔子对社会的责任心看，他是入世的；从其对生命本质的理解看，他又是出世的。
（5）孔子在继承了仁的传统含义的前提下，将仁直截了当地归结为生命、人心，从而使传统仁学获得了突破性发展。质言之，孔子的仁就是人心对生命的珍惜、热爱与尊重。大致讲，它含有三个基本层次。一是对自我生命的珍惜与尊重，如“杀身以成仁”；二是对父母兄弟的热爱，即孝悌；三是对所有人的生命的珍惜与热爱，即“博施于民而能济众”。仁充分体现了生命的价值。
（6）如何才能达到仁？首先要有主动性。只要有内心要求，仁这种挚爱与尊重生命的心境随时随地都可发生。其次要注意得仁的方法。被大部分学者理解为仁的实质的忠恕之道，其实是“仁之方”。仁是三个层次，实质上只是两个方面的事情，一方为已，一方为人。所以为仁之方，从其正的层面上看，是“已欲立而立人，已欲达而达人”，即忠；从其负的层面上看，是“已所不欲，向施于人”，即恕。不管是忠，还是恕，其本质都是一种内心反省的过种；人心的这种内省完全是自己的事情，所以孔子称之为“内自省”、“内自讼”、“躬自厚”、“求诸已”等。
（7）传统的礼学系统尽管已蔚然大观，但缺少一个心理基础的论证，它们只是一些僵硬的教条而已。孔子或许以为这是造成礼崩乐坏、导致异化现象的一个内在原因。孔子对礼学的主要贡献便是将礼归结到生命、人心。
（8） 首先，孔子将礼归结到生命之心，即把仁作为礼的基础（质言之，仁是一种心理过程，这个心当然是生命之心），从而形成仁礼二位一体的结构。一方面，作为外在规范的礼以仁为基础；另一方面，作为内在要求的仁以礼的诸范畴为附着。礼的本质不在于象“玉帛”、“钟鼓”等外在的东西，而在于内心对生命的态度。鉴于这种二位一体的结构，我们无法把仁和礼中的任何一方选为孔子思想体系的核心。
（9）不过，这个二位一体的结构并非铁板一块，它的内部隐藏着深刻的矛盾。一方面孔子只把孝悌等范畴的基础根植于仁，而没有论及礼的其他范畴；另一方面，仁毕竟是一种自觉的心理过程，礼毕竟是一种强制性的道德规范，本性各异，难免冲突（如果失去外在束缚的本性，礼就不成为礼了）。质言之，这仍是人心（仁）与其异化物文化（礼）的冲突。孔子思想体系的这种内在矛盾有时使孔子在处理实际问题时陷入十分尴尬的境地。如在与宰我辩论“三年之丧”一章中，他以功利主义和习惯法规为依据批评宰我的“安（心）”；又如，孔子说；“克已复礼为仁”，而不将仁、礼同时许管仲。
（10）其次，孔子将礼归结到认知之心。礼是通过被动约束才能达致。至于达礼的具体途径，孔子用了一个“学”字。学习的对象有二，一是文献典章制度，二是社会。孔子把认知分为两种，一是闻见之知，一是学思之知，二者主要是为学礼服务的。