《外物》篇说：“演门有亲死者，以善毁爵为官师，其党人毁而死者半。”在此，“哭丧”成了诓骗世俗和沽名干禄的手段。又《仪礼·士丧礼》有“哭而踊”和“哭而不踊”的区分，“哭丧”不是感情的自然流露，而是付诸强制，以投人情之好。墨家批评儒家之丧礼时说：“重为棺椁，多为衣衾，送死若徙；三年哭泣，扶后起，杖后行，耳无闻，目无见，此足以丧天下。”［９］墨家反对儒家的“三年之丧”，主张“节葬短丧”，认为处丧关键在于内心悲哀，而不在于外表铺张，这确比儒家的繁文缛节前进了一大步。庄子的立场则更加激进，他奉行的处丧标本是：“孟孙才，其母死，哭泣无涕，中心不戚，居丧不哀。无是三者，以善处丧盖鲁国。”［１０］孟孙才处在儒家势力的重重包围之中，却勇于独树一帜，我行我素，这其实是庄子对儒家传统的挑衅，真乃冒天下之大不韪了。庄子如此惊世骇俗的举动，固然在于他以智者的直觉参透了生死的转化，更要紧的是：他乃有意树立一种极端“无情”的典范来抵制儒家的矫揉造作。《大宗师》记叙子桑户不幸去世时，其挚友孟子反、子琴张却“或编曲、或鼓琴”，“临尸而歌”；《至乐》叙写庄子妻子归天时，庄子非但不啼哭，反而“鼓盆而歌”。如此违背人之常情的行为，并不能说明庄子是个乐死厌生的悲观主义者，恰恰相反，这貌似薄情的表象，却包含着庄子对生命的理性审视和无限真情。首先，庄子的生死观并非其心灵扭曲的反映，“通乎命”是庄子理智看待生死的前提。庄子凭直观觉察到：“通天下一气耳。”生命本身来之于气，而死不过是复归于气。从本质上分析，生死之间是相互转化的，因此，人在这个过程中并未得到什么，也未失去什么，自然也就不用悲伤了。其次，庄子不是扳着面孔说教，他也是情感丰富之人。“是其始死也，我独何能无概”一语道破天机，“鼓盆而歌”的背后依然隐含着忧伤。统治者以“孝”治天下，多少士子中心不戚却眼泪汪汪，“哭丧”变成了某些人飞黄腾达的敲门砖，人间至情被践踏。庄子洞察了这些虚情假义的流弊，因而极力标举“无情”，旨在冲击根深蒂固的儒学传统。《德充符》中庄子回答惠子时曾表白：“吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。”可知，庄子之无情意在反对世俗的好恶之情。如是好恶之情，多半不是源于人的自然真性，而是出于某种功利性较强的动机，而儒家的忠孝礼义等观念又往往把人的情感活动限制在固定的模式里，甚至养成某些人的虚伪品行。针对此不正常的情况，庄子推出“无情”与之相抗，击中了某些伪儒的要害。虽说他有点矫枉过正，却寄托了庄子的愤慨与沉痛，因此，这“无情”实则蕴含了人间最深挚的感情。
（三）儒者自身不仁不义仁义是儒者立身之本，但事实果真如此吗？否！“鲁一儒”、“二儒发冢”的故事证明：世上的多数儒者都在摇唇鼓舌，欺世盗名。《田子方》篇提到：在儒学的故乡——鲁国，人们的衣着言行洋溢着一片儒雅之风，俨然是人人知书达礼的礼仪之邦。可是揭开这表层的纱幕，真正的儒者有几个呢？庄子对此表示了强烈的怀疑，答案是只有一个！这绝妙的讽刺戳穿了儒者的虚伪面目，它告诉世人：世间的儒者多徒有其表而无其质。《外物》篇则益发披露了儒者的虚伪面孔，它触目惊心地写道：“儒以《诗》、《礼》发冢，大儒胪传曰：‘东方作矣，事之何若？’小儒曰：‘未解裙襦，口中有珠。’‘《诗》固有之曰：“青青之麦，生于陵陂。生不布施，死何含珠为？”接其鬓，压其岁页，而以金椎控其颐，徐别其颊，无伤口中珠。’”庄子贬儒手法非常高明，他如剥笋般，一层一层除去二儒的画皮，最后使之原形毕露。大儒小儒，道貌岸然，满口诗书，却干着盗墓的勾当。庄子把两样水火不容的东西糅合在儒者身上，并不是姑妄言之，而是对现实的人情世故作了仔细观察后倾吐出来的肺腑之言，它表明仁义礼法已经成为徒有其名的躯壳，失去了其存在价值。庄子在对儒学的批驳中雄辩阐明：以儒学为代表的传统价值观不符合人之自然性情，因此，人们完全应当理直气壮地追求一种合乎人性和精神自由的新生活。正是这源于心灵深层的动因，促使庄子建构了迥异各家的审美价值观，开辟了超尘拔俗的人生境界，从而最终成就了他纯艺术精神的傲岸人格
［１］［２］［６］《史记·老子韩非列传》
［３］［４］《美育书简》，第１１０页；第１４８页
［５］《庄子独见·庄子论略》
［７］［８］《庄子·田子方》
［９］《墨子·公孟》
［１０］《庄子·大宗师》