屈原与荀子生存于战国道德衰微的动乱时代，但他们却能凭“道”自任自重，以修身为要务，本着实事求是的人生态度，坚持理想，追求崇高的人生境界，守住了儒家持“道”的人格传统，这是屈、荀表现出的人格一致性，也是战国各区域文化交融并趋向统一的先兆；另一方面，因他们的社会角色和其生存的区域文化的悬殊，又导致屈、荀在能力与性格等人格层面的差异，而他们人格的多样性正展示了中华民族文化的多元化特征屈原，荀子，人格，区域文化，修身，性格屈原、荀子人格异同论曹晋（北京师范大学中文系，北京；女，博士生）摘要屈原与荀子生存于战国道德衰微的动乱时代，但他们却能凭“道”自任自重，以修身为要务，本着实事求是的人生态度，坚持理想，追求崇高的人生境界，守住了儒家持“道”的人格传统，这是屈、荀表现出的人格一致性，也是战国各区域文化交融并趋向统一的先兆；另一方面，因他们的社会角色和其生存的区域文化的悬殊，又导致屈、荀在能力与性格等人格层面的差异，而他们人格的多样性正展示了中华民族文化的多元化特征。关键词屈原荀子人格区域文化修身性格在中国古典文学研究领域，一提“人格”，往往定义在人类至高的道德品性的含义之上，甚至等同于品格（人品），其实品格仅指人格的一部分，即“人格的尺度”。根据正统的弗洛伊德学派的观点，人格是早期经验的产物；而许多新弗洛伊德学派的学者和社会科学家的观点，则又认为人格是稍后的社会文化力量的产物。作者以为不必拘泥于西方人格术语的定义，而应对屈原自我人格完善的不倦追求的自觉意识作一个综合而客观的分析，选取荀子为参照，利于比较战国区域文化在个体的人格塑造方面的差异。
一、时代背景屈原（前３３９年～前２８５年）和荀子（前３１４年～前２１７年）生存的时代是中国社会变化剧烈的战国后半期，当时西周政教对充满物欲追求、急功近利的社会现实，已失去了正面影响。如《汉书·货殖传序》载：及周室衰，礼法堕，诸侯刻桷丹楹，大夫山节藻税；八佾舞于庭，雍彻于堂。其流至于庶士人，莫不离制而弃本，稼禾啬之民少，商旅之民多，谷不足而货有余。陵夷至乎桓、文之后，礼仪大坏，上下相冒，国异政，家殊俗，耆欲不制，僭差亡极。可见屈、荀生存的社会，其性质已发生了深刻的变化，诸侯各国侵伐兼并，礼法僭越，尚权谋弃仁义，重富强轻道德，西周政教完全丧失了对列国的控制。屈、荀作为一个大转变时期的思想家，文学家，他们正面主张的“礼义兼法治”和“美政”理想，显然是想在崩溃的现实上，重振文化理想，拨乱反正。他们都沿袭春秋学者的路向，以历史性、社会性的人文精神为出发点，以担负历史文化的责任自许，以实行真理为己任，对现实政治、寻求中国的大一统抱有高度的责任感和极大的热忱，即使受挫也不放弃，表现出超乎常人的智慧和行为能力。古希腊哲学家柏拉图和亚里斯多德都把世界一分为二：即真理世界和现实的世界，他们只对真理的世界感兴趣，对扰攘的现实世界不值一提，因为前者是本体，后者不过是现象而已。马克思在《论费尔巴哈纲领》第十一条中强调：“哲学家从来是以各种不同的方式解释世界；但真正的关键是改变它。”这句话足以展示马克思与古希腊传统哲学家之间的差异。中国哲学的传统正好克服了理论与实践的脱节。屈原荀子有古希腊哲学家重理性的一面，但又不是绝对的“静观瞑想”，而是把人生之信仰贯注于实践当中。战国中后期的思想领域，百家争鸣，方兴未艾。《庄子·天下》篇以“道术将为天下裂”来概括王官之学散为百家的历程；《非韩子·显学》载：“故孔、墨之后，儒分为八，墨离为三。”《淮南子·淑真训》也载：“周室衰而王道废，儒、墨乃始列道而议，分徒而讼。”正如《汉书·艺文志》所指出的诸子百家“各推所长，穷知究虑，以明其指”。但到战国中期以后，政治形势已明显向着封建大一统的方向发展，学术自身也在不断地演变，为适应政治斗争的需要，分门别户的各学派之间由壁垒森严的分化对立开始互相渗透、互相借鉴，乃至走向综合运用。诸子之间，“其言虽殊，辟如水火”，但彼此“相灭亦相生也”，“相反而皆相成也”（《汉书·艺文志》）。后起的法家就是吸收了儒道墨三家的部分学理作为自己的立论依据。屈原、荀子正是战国时期思想发展史上由百家分化走向综合各家的先驱人物。
二、屈、荀人格一致性马克思认为：“特殊的人格的本质不是人的胡子、血液、抽象的肉体的本性，而是人的社会特质。”①即从人格的内容而言，它是社会生活的反映。社会即文化规范体系，超越个人意识而独立存在，透过内外过程而根植于个人意识之中。人从一生物机体成长到一个社会人，随时接受四周人文环境的影响，将所属团体的价值、态度、规范等“内she”到人格，经过“内化”成为人格的重要部分。社会性个人，具有其特定的社会地位，在接受社会价值的体系浸润之后，表演适合于自己位置的角色，从而展现出与社会地位相对应的人格特征。屈原是楚之同姓，“为楚怀王左徒”（《史记·屈原列传》），郭沫若《屈原研究》和姜亮夫《屈原赋校注·史记屈原列传疏证》都认为“左徒地位仅次于令尹”。作为朝廷重臣的屈原，与凭借血缘关系获得个人权威资格的楚王之间是地地道道的君臣关系，这在处于世族权威（家长制）统治之下的楚国，屈原首要的是服从并忠诚于权威（楚王）和宗族中的长辈（父子关系的扩大和投射），他始终生活于宗族圈内，已接受了这种生活意识，屈原要实现“美政”理想，也只有通过楚王的权势方可奏效。屈原的“道”（真理）和楚王的“势”是一种天然的从属关系，不可抗衡。而荀子的社会角色，是从一名游士成长为一代儒学大师。他生于赵国，游学于齐之稷下，“齐尚修列大夫之缺，而荀卿三为祭酒焉。”（《史记·孟荀列传》）从《战国策》、《史记》等史籍之记载，可以证明列大夫与齐王除了君臣关系，还有一种师友关系，那么自由讲学和自由议政就成了他们的事务。刘向《新序·杂事第二》载“稷下先生喜议政事。”桓宽《盐铁论·论儒》载“齐宣王褒儒尊学，孟柯、淳于髡之徒受上大夫之禄，不任职而论国事。”王侯的权势在列国竞争之际，往往借学者之“道”来助一臂之力，君王需要在武力之外凭借一套精神的力量支持而完成统一天下的雄图，因为“道”在政治上自有其无比的号召力。这样稷下先生既有威望，又来去自便，他们“不治而议”的角色，和王侯保持着若即若离的关系。荀子所持之“道”在那个时代还可以和王侯的“势”相抗衡，故荀子对现实的态度既严肃，又有充分的自由和灵活性。
（一）坚持理想，追求崇高的人生境界中国的儒家既重视个人之适当发展以谋取社会幸福，同时亦重视社会责任以至个人之完善，个人不可侵犯之尊严与价值是儒家的核心信念。孔子以“智者不惑，仁者不忧，勇者不惧。”（《论语·子罕》）定义理想人格的最高境界，贵族社会所推崇的君子人格，体现的是一种社会地位和政治身份；而孔子所提倡的新君子人格，体现的是一种才能结构和道德水平。对于屈原、荀子而言，其人格一致性正表现在他们以儒家的君子人格为行为追求模式，以道义为己任，于功利主义风行之世，整个社会丧失道德原则的黑暗环境中，仍然坚持理想、追求崇高的人生境界。春秋战国以来，选贤举能之风弥漫列国，突破了非“世族”根本无参政机会的阶级局限，这项举措成为各国竞争人材的政治策略。但楚国当时世族与统治者领主之宗亲关系，并未因此而受到动摇、削弱，屈原作为世族之一成员，对其宗国之责任和应尽之义务，自应义不容辞地担当。屈原从小就立下为国效力的大志，《桔颂》便是他的心声。朱熹《楚辞集注》认为：“原自比志节如桔，不可移是也。……言桔之高洁可比伯夷，宜以为像而效法之，亦因以自托也。”屈原以桔树寄托自己的人格，其纯洁之品德与高尚之情操不同凡响。“独立不迁”贯穿了全诗的思想主题，一是表达出屈原对生于斯、长于斯的乡土的热爱与依念；再是屈原坚持“美政”理想而决不随波逐流的态度。与“独立不迁”相关联的做人准则是无求与苏世，《桔颂》有“深固难徙，廓其无求也。”洪兴祖说：“凡与世迁徙者，皆有求也。吾之志举世莫得而倾之者，无求于彼故也。”（《楚辞补注》）《桔颂》又说：“苏世独立，横而不流兮。”屈原以其坦荡无私的胸怀，清醒且明辨是非的头脑，保持着人格的独立性，其屡遭打击也毫不动摇，正如《离骚》“虽体解吾犹未变兮，岂余心之可惩！”《涉江》“吾不能变心而从俗兮，固将愁苦而终穷。余将董道而不豫兮，固将重昏而终身。”屈原在变法革新楚政之理想萌芽的初始，就已作好了不惜一切代价为之实现的思想准备。吴起变法的悲惨结局足以让屈原认识到变法的艰巨性，而他的人格之光辉正是在为理想知难而进的进取斗争中彰显出来的。屈原之所以在为理想奋斗的旅途中十分孤独，其一是因赖以完成美政理想的政治后盾——楚怀王和顷襄王的人格无力担当帮助屈原革新的重任，屈原作品一再揭露怀王“多怒”、“造怒”（《抽思》）、“不信”、“有他”、“数化”（《离骚》）的反复无常，而且“心矜好高人，无道而有霸王之号”（贾谊《新书》），可见仅凭血缘关系，而非个人成就获得世袭地位的怀王，他根本无实现统一天下之雄才大略。顷襄王继位，既无复仇之打算，更乐于荒yin享受（见《战国策·楚策》）。楚王一贯打着神灵的幌子，安享自己的权威，其人格没有担负促成楚文化进步的责任，反而以其不堪一击的脆弱和怠惰，阻碍文化的更新。其二是屈原与楚国“各兴心而嫉妒”的贵族大臣们的人格完全对立，那些“众皆竞进以贪婪兮，冯不厌乎求索”（《离骚》）的党人，“无有清洁之志，皆并进取贪婪于财利，中心虽满，犹复求索，不知厌饱也。”（王逸《楚辞章句·离骚》）而屈原“独急于仁义”，他是在迎着那个功利时代的世俗潮流而上，在没有原则的动乱社会中担负着“士志于道”的责任。与适应当时社会，善于玩弄人际关系，从俗富贵，苟且偷生的人格模式相比，屈原坚贞不屈于“美政理想”的人格追求就太寂寞了。他所固守的理想，浸透了他对楚国的挚爱和强烈的社稷忧患意识。这是有历史渊源的，《战国策·楚策一》“威王问于莫敖子华”一文就记载了楚国历史上五位“忧社稷”的英雄人物的勇敢行为和高尚品格，他们直接哺育了屈原对祖国的深厚情感和忧患意识，当中孕含着崇高的道德情操。屈原屡次提及“禹”“汤”“尧”“舜”，这些古代圣贤的人格，同样也是他所向往、憧憬的。屈原的理想高远，他追求理想的心志更加崇高，刘安评他的人格“虽与日月争光可也。”（《离骚传》），王逸赞颂他：“今若屈原、膺忠贞之质，体清洁之性，直若砥矢，言若丹青，进不隐其谋，退不顾其命，此诚绝世之行，俊彦之英也”（《楚辞章句序》），这些都是对屈原人格的最好概括。荀子从一名游士成长为儒学大师，他选择了儒家思想为主要精神营养，以知识和德行为安身立命之本，以“道”自任自重，没有落入“嗜欲”者之列，保持着人格的严肃性。战国末年，士的流品已极杂，《战国策·秦策三》活灵活现地记载了某类人的面目。如“天下之士合从相聚于赵”一文中所描绘的士人如同一群狗，稍加物质金钱的诱惑就会分化相争，此类士人在知识层中不会是个别的，他们之所以物欲横流，追名逐利，实为时代风气的习染。孔子要求“士志于道”（《论语·里仁》）；“行己有耻，使于四方，不辱君命，可谓士矣”（《论语·子路》）；“笃信好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，宜且贵焉，耻也”（《论语·泰伯》）；“君子忧道不忧贫”（《论语·卫灵公》）。而好利之士，如苏秦、张仪之徒完全走上了与此相反的路向，他们早把“任重道远”的责任抛于脑后，正如荀子在《非十二子》中所批判的：今之所谓士仕者，污漫者也，贱乱者也，恣睢者也，贪利者也，触抵者也，无礼义而唯权势之嗜者也。他还批评那些俗儒、贱儒之辈，以知识换取口食，没有廉耻而贪图吃喝，如同篇所写：偷儒惮事，无廉耻而耆饮食，必曰：君子固不用力。仅有抨击是不够的，荀子以己为正身之模范，在物欲横流的境况下，仍然呼吁：士的天职是正身并肩负道义，《哀公》篇主张“所谓士者，虽不能尽道术，必有率也；虽不能遍美善，必有处也。”《尧问》篇又说：“彼正身之士，舍贵而为贱，舍富而为穷，舍佚而为劳，颜色黎黑而不失其所，是以天下之纪不息，文章不废也。”荀子所赞扬的“通士”、“公士”、“直士”、“悫士”、“正身之士”等等都是把道义视为人生第一要义的士。《修身》篇又说“士君子不为贫穷怠乎道。”《荣辱》篇主张“义之所在，不倾于权，不顾其利，举国而与之不为改视，重死、持义而不挠，是士君子勇也。”荀子承袭了孟子的大丈夫人格范式。道高于势，道理如矢。但真正能付诸实践的并不多，《管子·形势解》说：“正谏死节，臣下之杂也。”荀子把那些为国而不怕杀头，敢于矫君之非的臣僚称之为“争臣”、“辅臣”、“拂臣”（《荀子·臣道》）。屈原就是一位持“道”任志的“争臣”，他“当理不避其难，临患忘利，遗生行义，视死如归。”（《吕氏春秋·节士》）荀子作为道的倡导者和理想政治的代言人，始终怀着强烈的使命感，其身体力行和人格主张高于世俗境界。屈、荀的人格精神使传统文化的生命力为之绵延。