（二）修身为本在追求理想人格的路径上，屈、荀都以修身为本。夏、商、周基本上是神的世界，春秋开始，人的地位取代了神的地位，老子把人还给自然，孔子把人还给社会，人的自觉意识促进了人的主体积极性，故“人能弘道，非道弘人。”（《论语·卫灵公》）因此个体在“道”的实现过程中所承担的责任就异常沉重。余英时先生认为：“为了确切保证士的个体足以挑此重担，走此远路，精神修养于是成为关键性的活动。试想士之所以自任者如此其大，而客观的凭藉又如此薄弱，则他们除了精神修养之外，还有什么可靠的保证足以肯定自己对于‘道’的信持？所以从孔子开始，‘修身’即成为知识分子的一个必要条件。‘修身’最初源于古代‘礼’的传统，是外在的修饰，但孔子以后已转化为一种内在的道德实践，其目的和效用则与重建政治社会秩序密不可分。从发生的历程说，这种内求诸己的路向正是由于中国知识分子的外在凭藉太薄弱才逼出来的”①。孟子鼓励“人皆可以为尧舜”，“故天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，增益其所不能。”（《孟子·告下》只要人格本体的内省修养到家，独立的道德意志就可以完成，这是立足于人先验的善性与道德自律的可能性。荀子有所发展，他从现实的群体规范秩序出发，按“礼”的标准来修身，其方法一是学“礼”；二是求师；三是专心一志持之以恒。他说：“扁善之独：以治气养生，则身后彭祖；以修身自强，则名配尧舜。”（《修身》）“好法而行，士也；笃志而体，君子也；齐明而不竭，圣人也。人无法则伥伥然，有法而无志其义，则渠渠然，依乎法而又深其类，然后温温然。”（《修身》）这对人格道德完善赋予了时代内容，超越了孟子人格的内向归宿，而着眼于族类整体的外在规范，注重客观现实的人为改造，修身不仅是个体的仁义孝悌，也是满足社会统治的礼法纲纪需要之手段，如《子道》篇所言：“入孝出悌，人之小行也。上顺下笃，人之中行也。从道不从君，从义不从父，人之大行也。若夫志以礼安，言以类使，则儒道毕矣。虽舜不能加毫末于是矣。”屈原一方面坚持美政理想，另一方面不断培养自己的美好人格。他以自我人格完善的庄严性，声援了儒家“修身”信念在政治人生领域的贯彻实践。《离骚》说“民生各有所乐兮，余独好修以为常。”“纷吾既有此内美兮，又重之以修能。”“余虽好修以革几羁兮，蹇朝谇而夕替。既替余以惠纟襄兮，又申之以揽。亦余心之所善兮，虽九死其犹未悔。”屈原在“势”的重大压力之下，转而以自己的内在道德修养来作“道”的保证，他持“道”不屈的人格追求是对儒家“修身”理论的最透彻的发挥。
（三）实事求是的人生态度《管子·枢言》认为：“名正则治，名倚则乱，无名则死，故先王贵名。”屈原更进一步指出：“实”为第一性，“名”为第二性，“名”从“实”出，如《抽思》有“善不从外来兮，名不可虚作。孰无施而有报兮，孰不实而有获。”他还在《离骚》开篇讲述自己的“嘉名”、“修名”，反复申述自己的忠名（《天问》等），尤其反对“伪名”（《哀郢》）和“虚名”（《抽思》），并对“贤士无名”（《卜居》）“没有绝名”（《惜往日》）的社会现象给予无情揭示，表现出愤懑不平的情绪。荀子在批判诡辩派“惠子蔽于辞而不知实”（《解蔽》）的同时，建立起客观求实的“正名论”。荀子专写《正名》一文，他认为：要使人们的言行统一，必须正名。正名的原则是“同则同之，异则异之”，“稽实定数”。事物的形状不同而实质相同叫做“一实”，以此制定事物的名称，提醒人们“无稽之言，不见不行，不闻之谋，君子慎之。”（《正名》）荀子还在《大略》篇中主张：“是非疑，则度之以远事，验之以近物，参之以平心，流言止焉，恶言死焉。”这同样是一种实事求是的生活态度的表征。屈原、荀子上述品质的获得与他们接受“名实论”的哲学思潮有相当的关系，支持了他们不枉道从势的人格追求。
三、屈、荀人格差异论“人格”一词所具有的内在含义，往往导致学者们认为人格本身是一种完完全全的实体。人们倾向于将人格视为某种具体的终极产物……而不是将人格视为个人在其一生中，和其社会，文化互动的过程；人们认为这种终极产物将按照这样或那样的方向行动，但却忽视了人格在其间不断运作的社会文化场域。①此理论与马克思关于“人的本质并不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”②并无二致。群体生活的社会文化场域正是导致屈荀人格差异的地域文化。屈、荀的人格是他们生存时代的文化所塑造成形的，其差异性则是地域文化有别的结果。而中国文明的地域中心不是单一的，战国末年至少呈现出以齐、楚、秦为代表的多元文化形态，它们因地域、历史沉积等因素而各有特色，这也是中国文化中地理区域文化（包含自然环境和社会结构两大因素）多元性的表现。
（一）能力差异论人格是完整的实体，社会性人是能动的，有不断进取的驱动力，正因如此，人的能力可以不断增长发展，它决定了人格的最后形成。能力可从两方面获得：其一为生物性遗传；其二为社会环境的后天学习。能力的侧重面不同，人格的塑造也就有别。屈原为楚国世袭王族，他受的教育和人生的视野自然比一般人要优良和广阔。再从《战国策·楚策》“苏秦为赵合从说楚威王”和“张仪之楚贫”等章的记载来看，楚国充实的国力，得天独厚的物质条件非他国可比。屈原生活于这样丰足的环境，获得了人格先天遗传与后天发展的最佳组合因素。在战乱险诈之社会，他作为楚国的宗臣，义不容辞效劳于楚国，忧患社稷之强大的焦虑心态与他一生相伴始终，这造就了他的政治才能：其一“博闻强志”（精通历史文化）；其二“明于治乱”（敏锐而深刻的政治洞察力）；其三“娴于辞令”（机智从容的外交才能，深厚的诗赋素养）。但屈原又不是以现实利益为出发点来处理问题的实际政治家，他凡事从道义着眼，这就难以在艰难的政治斗争中立足。荀子作为儒家集大成者，以道自任的精神表现得尤为强烈。他所处的时代，儒家与其他各派在政治上的竞争已达到白热化的程度，他注重现实政治，极力推崇儒家，希望用综合百家的儒家之“道”来垄断政治，他凭借学术思想和伦理道德实践，担负着文化传统的传播任务。所以荀子在自我能力发展方面显示出两大特征：其一
（二）性格差异论文化是人格发展的沃土。性格是人格的核心成分，而“人的性格是先天组织和人在自己的一生中，特别是在发育时期所处的环境这两方面的产物。”①在屈、荀生活的历史中，首要的就是对他所属的那个区域文化传承下来的那些模式和准则的适应。荀子生于赵国，赵为三晋之一，晋人勤俭，重实际，长事功，春秋时政治军事家多是晋国人，所以晋国霸业最久。如《左传》僖公二十三年载：楚子曰：“晋公子广而俭，文而有礼。”又《左传》宣公十一年记载有谷阝（隙）成子对勤劳的首肯，可见晋人的勤俭之风有渐推渐广之势，并产生了社会影响，勤俭成了晋人的社会道德。这必然与谋生的艰辛有关，日积月累便浸然成崇尚实际的生活态度。故“齐、鲁、三晋之儒，其思想皆以现实为归，不务空言，不语怪力乱神，不以生死其怀（“未知生，焉知死”），日惟以不亏其生为事，自政理以平之，修德以养之，耕嫁以存之，乃至兵争以取之，权谋以得之。士以达生为主，以乐生勉其民，其意念坚实、朴厚、汲汲然为治而已。”②荀子落地伊始，晋国的文化风习就开始塑造他的经验和行为，并支配他的人格发展。因此，荀子形成了务实、尚事功、少玄妙之思、关心人间秩序的性格倾向。而后荀子游学至齐，当时的齐国稷下，游士最盛，学术之风最为炽烈。刘向《新序》载：“齐稷下先生喜议政事。”司马迁《史记·孟荀列传》载游士们皆好“言治乱之事，以干世主”。《谷梁传》成公元年：“古者有四民，有士民，有商民，有农民，有工民。”范宁注“士民”曰：“学习道艺者。”杨士勋疏引何休说：“德能居位曰士。”《白虎通义·爵》释“士”为“任事之称”，刘向从“士”观察问题、解决问题的角度归纳了“士”的理性特征：“辨然否，通古今，谓之‘士’。”（《说苑·佾文》）《汉书·地理志》言楚“信巫鬼”、“重yin祀”。王逸《楚辞章句》载：“昔楚国南郢之邑，沅、湘之间，其俗信鬼好祠，其祠必作歌乐鼓舞，以乐诸神。”楚人所融合的南方诸族多是文化更为落后的土居民族，楚国地理上处于相对于北方隔绝的环境里，职能造就了荀子稳健、审慎、理智的性格特点。而屈原生活的楚国，其文化受自然地理环境之影响甚剧。楚人认为自然界有神秘的生命或威力，所以他们的思想、信仰、习俗，多因此而孕育出与黄河流域列国相差异的更欠缺使楚由祭祀文化向史官文化迈进的理性力量，这种文化环境似乎人文色彩较少，但却赋予了屈原无限的想象力，澎湃的激情，浓厚的乡土意识。在认识楚地风土与屈原性格的关系时，不得不考虑林木和水的问题。楚人不仅仅热爱自然植物，湖泊流水，而且在其中倾注和凝聚了无限深远的意义。《庄子·秋水》云：“秋水时至，百川灌河。泾流之大，两渚崖之间，不辩牛马。于是焉，河伯欣然自喜，以天下之美为尽在己。”《左传·哀公六年》载楚昭王：“三代命祀，祭不过望。江、汉、睢、漳，楚之望也。”楚国各地无不受繁茂林木和清洌流水的恩惠。故楚人祭水神设坛于水上，《韩非子·内储说上》载有“乃为坛场大水之上”的祭神习俗，它与《湘君》“鸟次兮屋上，水周兮堂下”、《湘夫人》“筑室兮水中，葺之兮荷盖”、《河伯》“鱼鳞屋兮龙堂，紫贝阙兮朱宫，灵何为兮水中”可以互为参证。《渔父》有“新沐者必弹冠，新浴者必振衣。”这虽不一定是屈原自己的话，但也是后人对他高洁情操的提炼。屈原沐浴在“芳椒盈堂”、“流水潺”的芳洁世界里，不仅要求身体的洁净，更最求心灵的清纯，《九歌》便是例证。内心意念引导着一个社会性人的行为实践，屈原因此而在做人方面以耿介中正，真率为行为风格，他不诈、不曲阿、不从流俗，这一修炼的结果，使他的情操尤如清澄之流水，芳香之草木。故屈原庆幸“芳与泽其杂兮，唯昭质其犹未亏。”（《离骚》）真可谓“人性之秉多与水推移也。”（明代王士性《广志绎》卷三）屈原性格中还有勇于求真，积极进取，热情豪迈的特点，和荀子的理智形成鲜明的对照，他是纯粹的感情的诗人。林庚先生认为“屈原伟大的人格，正生在一个热情求真的时代，先秦诸子的思想的光芒，使人生从此成为一个崇高的醒觉；在这些光芒当中，屈原所受的影响，与其说是思想的，勿宁说是感情的。”③他还指出屈原与孟子的性格相投，屈原所谓的“中正”，也便是孟子的“浩然之气”，屈原的“与天地兮比寿”，即是孟子的“塞于天地之间”。屈原和孟子一样，对真理的追求，投入了全副感情的诚意，其信心和彻底性，给予他维护正直的巨大勇气与博大深邃的怀疑探索精神。《离骚》特别标出自己的嘉名“正则”，批评“背绳墨以追曲”的邪行，发出“伏清白以死直”的誓言。他很赞赏鲧的“直”①，这和儒家典籍的观念相殊异，其中的称颂包含着深深的同情和共鸣，屈原自己不也是“直亡身”的命运吗？《天问》中非把天地开辟和人事兴亡的历史，问个水落石出的胆识，无一不是上述性格精神的光辉，这是时代玉成了屈原。另外，楚之先祖出自颛顼，有神明之谓，至楚十二世系十君熊通立为楚武王，他仍以蛮夷自居。蒙昧与文明，自由与专制，乃至神与人，并相交织，祭祀文化的优势依存。姜亮夫先生在《三楚所传古史与齐鲁三晋异同辨》文中专门分析过楚国等级不深，在统治者与齐民间，亦不似齐，鲁，三晋之严肃。那么屈原生活于意识形态相对中原诸国自由与宽松的楚国，性格之豪迈与勇敢自在情理之中。梁启超在《要籍解题及其读法》的“《楚辞》读法”中说：“司马光谓屈原‘过于中庸，不可以训。’故所作《通钅监》，削原事不载。屈原性格诚为极端的而与中国人好中庸之国民性最相反也，而其所以能成为千古独步之大文学家亦即以此。”这种性格投入于政治实践，就是司马迁赞誉的屈原敢“直谏”。鲁迅尤为钦叹屈原的“放言无惮，为前人所不敢言”②。综上所述，自然结构（风土）给予人的性格的影响是显著的，不仅如此，人类通过长期劳动生活的经验所形成的习俗、社会制度等（统称为社会结构）对人性格所产生的影响更为重要。风土对人的性格的形成，在科学文明尚不发达的阶段有相当的优势，尤其是“风土、人、基层文化”之间的关系非常紧密，如《管子·水地》所言：“地者，万物之本原、诸生之根菀也，美恶、贤不肖、愚俊之所生也。水者，地之血气，如筋脉之通流者也。……故水一，则人心正；水清，则民心易。”。但随着时代的发展，某种完善统一的意识形态的形成，风土的影响力便会减弱，而让位于社会意识来塑造人的性格。从屈、荀性格的个案分析而言，他们的性格生成发展是上述两种因素综合作用的结果。
（曹晋 北京师范大学中文系）
北京师范大学学报(社会科学版) 98 (02 )