“我们为了补救，自动的流放，/什么也不做，因为什么也不信仰。”（《控诉》）穆旦自我流放的受难精神让我们真切体味到文化先觉者伟大、高贵的人格力量与思想力量。具体来说，这种人格力量与思想力量的现代意义、文化意义主要表现在以下两个大的方面：
从知识分子自身建设来说，它标示了中国知识分子在现代化转型中开始真正走向成熟。如果说，“五四”新文化运动促生了中国知识分子的现代觉醒意识；那么，在穆旦为代表的“新生代”这里，由传统士大夫向现代知识分子的转型已开始走向成熟。他们一方面在理论上对“士大夫传统的奴才主义”13作了自觉的反拨与清算，一方面也在实践中贯彻、体现出了成熟的现代意识。知识分子的现代性标记首先是现代独立人格与文化本位立场的坚持。中国传统士大夫的现实忧患精神是积极的、刚健的，但在实践环节与运作方式上又体现出对封建君权、王权的依附性与懦弱性。这种显在为刚健与隐在为奴性的双重人格使传统知识分子一直走不出“出世入世”的悖论怪圈与历史阴影。穆旦和国统区所有进步的知识分子一样在当时都被看作是“左”派，但是穆旦并不依附任何政治意识。这种摆脱依附的自觉意识显然不是淡漠现实，更不是吴宓所说的“二马之喻”，即在“以图事功”与“恬然退隐”之间“奈何哉”的传统两难；14而是现代知识分子本位与独立思考文化立场的自觉坚守。事实上，“九叶”诗派并不是“胆小怕事的知识分子”，穆旦的诗中充满了动的搏斗，陈敬容等人的诗中甚至还出现了《斗士、英雄》、《跨出门去的》这样一些直接歌颂民主斗士闻一多、李公朴的诗篇。然而，在社会现代化仍然是一个未知数的40年代，知识分子本位立场的坚守只能品尝到早熟的孤寂与苦涩。袁可嘉在“多少人赢得世界而失去灵魂”时提出“宁可失去世界而誓必拯救灵魂”的自救愿望，是“伟大”的、“严肃”的、却也是“寂寞”的。15穆旦把自己和朋友称作“被围的一群”，也是源自40年代中国知识分子对这一生存处境痛楚而深切的感受。
中国知识分子现代性转化也表现在理性的自觉与成熟方面。中国知识分子现代性初醒的“五四”时期，既以理性启蒙标举科学、民主，又以浪漫抒情张扬个性解放。在这种理性与浪漫的共生交合中，此时期的理性意识明显地被浪漫化、简单化了。用罗素的话来说，这是一种“浪漫理性主义”，而非纯粹理性。随后越来越紧迫的救亡语境，使“几乎所有的知识分子在思想上都沾染了一种爆炸性的情感意义”16。我们一方面要看到这种热情对时代变革的推动性、积极性，但同时也应该注意到热情的膨胀对理性底线与文化建设摧毁、湮没的滞后性、负面性。早在抗战前期，穆旦就注意到“我们今日的诗坛上，有过多热情的诗行，在理智深处没有任何基点”，因而提出一种旨在强调“有理性”的“新的抒情”17。在穆旦充满痛苦与磨难的诗歌创作中，我们也可以发现诗人日趋自觉、坚韧的理性力量。再从前文所论的审美方式变革的角度来讲，穆旦诗中的理性个体的出现，在某种意义上正是中国知识分子走向理性成熟的一个鲜明的象征。
思维现代化也是中国知识分子完成现代转型的一个重要标志。“对于知识分子来说，成为思维的精英，比成为道德的精英更重要。”18这一点对中国知识分子来说尤为重要。在中国这个伦理化色彩特别浓厚的国度里，道德教义非常发达，现代思维却极为贫乏。唐湜讽刺以道德权威自居的中国士大夫“习惯于直觉的动物式的思考与绝对主义的思想”19，固然有些尖刻，但又的确尖锐。“五四”以来知识分子虽然在新文化运动冲击下开始有所反思，但除了鲁迅等少数知识分子外，思维的单纯化、情感的直线化仍然是这一时期知识界的普遍特征。把天演等同于进化又等同于进步的历史道德化、线性化，以及许多新文学作品在激情喷泄的一览无余中缺乏强大、深刻的思想冲击力，都可以从思维缺陷这里找到根因。唐湜称穆旦“也许是中国诗人里最少绝对意识，又最多辩证观念的一个”20，而穆旦充满矛盾张力的诗歌也的确达到了现代人“思维的复杂化，情感的线团化”21的高度。正是在“辩证思维”与思想力量这一点上，穆旦真正接近了鲁迅的精神。胡风高扬了鲁迅作为战士的“现实主义战斗精神”，但在用“最正确的路线”22之类意识形态话语来指认作为思想家的鲁迅时，尽管归纳了“进步性”，却也简化了鲁迅思想的复杂性、深刻性、现代性。“无尽的阴谋；生产的痛楚是你们的/是你们教了我鲁迅的杂文”（《五月》），穆旦虽然没有得到过鲁迅的身教，却以相似的受难体验在精神、思想上与之达成内在的对话与沟通。
三
从思想文化建设一方面来说，穆旦接续、深化了“五四”以来的现代启蒙传统。这可以从穆旦严肃的自审精神、理性怀疑精神，对传统文化阻力的大胆抗拒精神等几个方面来说明。
首先，穆旦诗歌表现出了中国现代文学史上所罕有的自审精神。从文化意义上来说，这是一种深刻的自我启蒙精神。“一个平凡的人，里面蕴藏着无数的暗杀，无数的诞生。”（《控诉》）经历过生死考验的穆旦，没有把自己作为英雄，而是从“一个平凡的人”饱受磨难的生存体验出发，却因此获得了一种文化先知的思想力量，达到了雅斯贝尔斯所说的“形而上体验的深刻性”23。九叶派知识分子强调，“首先是一个真正的人”24，“首先思想自己”25，既是对五四“人”的命题的回应，又在“首先思想自己”这一新的基点上垫高了自己。
“五四”启蒙精神的确发挥了一定的思想效力，但此后却一度失落或失陷，这固然有人们普遍认同的“救亡压倒启蒙”的语境原因，但我们认为，自我启蒙的缺失是导致启蒙精神失落的一个更为内在的根源。作为文化批判者的中国知识分子，在承担现代启蒙使命的同时，自身也拖曳着传统士大夫的历史长影。如前所述，士大夫奴性人格的隐蔽性使知识分子在启蒙大众时很少真正面对自己，批判自己，反思自己。这种启蒙的悖谬在救亡语境激发出士大夫传统的责任感、忧患感的时候，就从反面凸现出来。鲁迅“无时无刻不在解放这个目标旁边同时放着叫作进步的目标”26，胡风这个比较准确的看法隐藏着他企图调和“启蒙”与“救亡”的紧张关系，挽救启蒙的现代性焦虑。但他也主要是看到了人民大众“精神奴役底创伤”，而没有发现知识分子同样的人格缺失，这种启蒙冲动终究还是被吞没了。也正因为这种自我遮蔽，胡风始终没有注意到鲁迅现实战斗精神的另一面真实：群体解放与个体启蒙、民族承担与现代性批判之间那种清醒而痛苦的受难精神以及时常发现自己身上缠绕的“鬼气”，因而“更无情地解剖我自己”的严厉的自剖勇气和深刻的怀疑精神。贾植芳在分析胡风悲剧的文化根源时说，“一些自认为有功于革命的知识分子”并未摆脱农民起义似的“封建皇权思想”，27提出“精神奴役底创伤”的反封建命题的胡风来说，的确是一个反讽似的文化悲剧。与鲁迅、穆旦一样，胡风表现出了追求真理、献身真理的勇气，但夹杂着“怀才不遇的怨愤”等潜在的文化人格囿限，也使他显出偏狭的一面。在这一点上，从未有缘与鲁迅谋面的穆旦反而更能接近鲁迅那种深刻的现代精神。“重新发现自己，在毁灭的火焰之中。”（《三十诞辰有感》）穆旦的这首诗很容易让人想起尼采的“如是说”：“如果有谁为了自己的学说而走向烈火--这证明什么呢？真正重要的是为了让自己的学说在自己的灵魂中诞生。”28回归与超越，它的意义在于找到了文学文化建设的新的起点、新的高度。这自然不只是“重新发现了自己”而已，更不同于“知识分子改造”的非启蒙命题。