关于“性”。在《孔子集语》中，孔子论“性”亦有多义。所谓“殷录质，以生日为名，顺 天性也” 79，此“性”当指体现为天干纪日法而为时人认作天所 固有的周而复始的时序；“坎离者，阴阳之性命” 80，此“性” 当指《易》卦所象之阴阳通过表征日月终天之道的坎、离所具现的性质与规律；“群生和洽，各安其性” 81，“万物之性各异类” 82，此“性”当指万物以及人类的自然禀性；“故君子莅民，不可以不知民之性” 83，“人之不能有天，性也” 84，此“性” 当 指人的一般社会性；“仁义，真人之性也” 85，“仁义益衰，情性益薄” 86，此“性”当指人的道德性；而所谓“卜筮非袭于吉 ，唯变所适，穷理尽性于兹矣”，参以上文“故《易》以断天下之理，定之以人伦而明王道。八卦建五气，立五常，法象乾坤，顺于阴阳，以正君臣父子之义” 87云云，可知卜筮所穷尽者，乃通过《易》所包笼的蕴含道德内容的天人之性。
综上所述，《孔子集语》所见孔子关于天、道、命、性的思想相当驳杂。不过稍加梳理，还是可以发现这些范畴存在着某些对应关系。主宰之天—非道德贯通意义的天人相与之道(即 道德仅为“天”对人的要求而并不能逆推)—绝对定命—不可改易的自然禀性、形上之天— 有意味的自然天道—相对定命—人的一般社会性、道德之天—道德贯通意义上的天人相与之 道—称德赋命—蕴含道德内容的天人之性，似乎各各具有内在联系，而且大致表现出孔子由对三代天命德政观的继承向对思孟天道性命观的递续的思想脉络。当然，从文献本身反映， 上述三条思想脉络及其他一些思想片断在孔子思想中的存在基本上是共时性或交叉转换的，这种复杂矛盾的思想现象符合思想演变与其历史前源、时代影响以及思想家主观倾向之间的 关系的规律。
传世本《易传》
着眼于思想新变、即道德之天一系的内容，又可发现孔子这方面的思想比较集中地见于《周易乾坤凿度》、《周易乾凿度》、《大戴礼记易本命》、《京氏易传》等易学著作的引述， 这似乎指示着孔子有关道德贯通意义的天人相与思想集中于其《易》论之中。故欲深入研究孔子天人相与思想，对其《易》论加以检讨甚为必要。遗憾的是，自宋欧阳修以降，唯一系 于孔子名下传世的所谓“夫子十翼”(即传世本《易传》)渐被否认为孔子之作88。考之传世本《易传》文本，上下《彖》、上下《象》、《说卦》、《序卦 》、《杂卦》确无证据可归于孔子所作。即使存在如《谦彖》“天道亏盈而益谦，地道变 盈而流谦，鬼神害盈而福谦，人道恶盈而好谦”一类在其他典籍中被系为孔子言论的情况，也并不足以证明诸篇出自孔子，而不能排除这类言论为后儒的引用与糅合。如果以《韩诗外传》卷三所载周公诫伯禽之语和《说苑·敬慎》所载叔向对韩平子问分别引用“天道亏盈而益谦”这段言论为可信，那么还可推想这段言论为两周成语，并不能定为一人所作。
对于这一推想形成强硬理据的是，帛书易传《二三子问》篇和《缪和》部分也确凿记载了这段言论(文字稍异，并有残脱)。《二三子问》和《缪和》与传世本《易传》应该不存在文本上的关系，但却均载这段言论，这在很大程度上可以证明“天道亏盈而益谦”云云当为两周成语(复当说明，不能据此认为《彖》与《二三子问》和《缪和》一样均为孔子所作。《彖》之作者实在缺乏根据，而《二三子问》和《缪和》则确凿载明为“孔子曰”或“子曰”) 。
至于《 说卦》“乾健也”以下排比卦德卦象，《序卦》推衍卦序之理，《杂卦》杂陈卦占，其义似 均直陋，其言亦欠雅驯；且《说卦》行文卦象卦名杂用，“艮”之象又脱“少男”一项，《序卦》失“咸”，以致“离”、“恒”之间理不衔通，《杂卦》结撰既不按“八宫”或六十 四卦之序，又不按“两两相偶，非复即变”之理(如“大过”、“篹”，“渐”、“颐”，“既济”、“归妹”，“未济”、“夬”四组对举)，颇显淆乱，凡此种种，均使人颇疑此三篇与《彖》、《象》、《系》、《文言》本不属一类。稍有说者仅上下《系》与《乾文言》。此三篇多见“子曰”，这一方面基于“自作不应自引己说” 89的简单推理而更加证明这三篇出于后儒手笔而引述孔子言论，另一方面倒也确凿保存了部分孔子《易》论。
勾稽上下《系》与《乾文言》，得孔子言论凡二十九条，经分析归纳，其中论《易》六条90，论人道十九条91，论非道德贯通 意义天人相与之道一条92，而论道德贯通意义天人相与之道仅三条：
子曰：君子居其室，出其言，善则千里之外应之，况其迩者乎!居其室， 出其言，不善则千里之外违之，况其迩者乎!言出乎身加乎民，行发乎迩见乎远。言行，君 子之枢机。枢机之发，荣辱之主也。言行，君子所以动天地也。可不慎乎!
子曰：佑者，助也。天之所助者，顺也。人之所助者，信也。履信思乎顺，又以尚贤也。是以“自天佑之，吉，无不利”也。
子曰：天下何思何虑?天下同归而殊途，一致而百虑。天下何思何虑?日往则月来，月往则日 来，日月相推而明生焉。寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。往者，屈也；来者，信也。屈信相感而利生焉。尺蠖之曲，以求信也。龙蛇之蛰，以存身也。精义入神，以致用也。利用安身，以崇德也。过此以往，未之或知也。穷神知化，德之盛也。
这三条言论，或以人(君子)言行善不善为“天”予荣辱的根据；或以人之履信思顺尚贤作为 “天”予佑助的标准；或将精察物象以利用安身仅视作对于道德的追求，而以深契天道、穷神知化作为德性充盈的条件。所有这些当然也就意味着“天”富蕴道德内容。
如果以上分析大致不差，那么可以说，在传世本《易传》所保存的孔子言论中，其道德贯通意义的天人相与之论仍占少数，且天德主要落实于主体的言行与认知层面，而未及于性命。 这样，传世本《易传》中的孔子言论并未比其他传世文献提供更多更深刻的道德贯通的天人相与思想。
另据《周易乾坤凿度》载，孔子“五十究《易》，作《十翼》……作《九问》、《十恶》、《七正》、《八叹》、《上下系辞》、《大道》、《大数》、《大法》、《大义》” 93，恰为十篇，似乎孔子另有“十翼”之作，但其文本却又杳不可觅。诚 如此，则孔子天人相与思想将只能局限于驳杂形态，而三代以降儒家思想的递衍也将只能终 于是“道统论”的臆断了。
正是在这种传世文献条件下，马王堆帛书易传的面世，对于深入探讨孔子天人相与思想，就 具有了非常重要的价值。
帛传四篇天人道德观析论
帛书易传与孔子的关系
马王堆帛书易传，按照抄录顺序，包括《二三子问》、《系辞》、《易之义》、《要》、《缪和》、《昭力》六题；根据作为分篇依据的墨丁标符，其中《缪和》、《昭力》两题实为 一篇，故凡五篇(据此，下文将《缪和》、《昭力》写作《缪和、昭力》) 94。
帛书《系辞》除文字的借、讹、脱、衍以及见于传世本上八章的“大衍之数五十”一章缺失 之外，行文与传世本并无二致，故并未比传世本提供更多的思想资料。传世本《系辞》上文 已作论析，兹不复赘。
帛书易传其余诸篇行文情况就很不一样了。《二三子问》三十二章均以“二三子”提问或引述《易经》卦爻辞的方式引起“孔子曰”以作答释，唯第十六、十七两章不见“孔子曰”， 似属残缺之故。《易之义》基本上以二十三处“子曰”贯缀全篇，其中羼入传世本《说卦》第一、二、三章及《系辞下》第五、六、七、八章的全部或部分文句(当然也存在借、讹、 脱、衍之类情况)。值得注意的是，羼入的内容，如果传世本载明为“子曰”者，本篇也较明显地反映出这一点，如《系辞下》第五章“子曰：乾坤其易之门耶”云云，本篇录作“子曰：易之要可得而知矣。键川也者，易之门户也……”(复当说明者，本篇所录此章，其中插入三条“子曰”之论，其义胜否，其祖本与传世本相较孰为奇正，等等，均待研究，但要不构成对笔者上述看法的否定)。而传世本未载明为孔子言论者，本篇也较为清晰地与“ 子曰”之论加以区分，如“赞于神明生占也”至“易达数也”一段(即《说卦》第一、二、 三章)嵌在“子曰五行”和“子曰万物之义”两条之间，显属另一层意思；又如“其□兴也于中故乎”、“易之为书也难前”、“易之义赞始□冬以为质”三段(即《系辞下》第六、 七、八章)，均直叙而不冠以“子曰”(“易之为书也难前”之前“子曰涣而不救则比矣”一语乃是对上文“涣以行权也”的引证)。凡此大致表明本篇对孔子《易》论与非孔子《易》 论是有所裁别而后加以抄录的；而体味全篇，可以判断其主要内容为孔子《易》论。《要》残缺严重，以致八行以上虽有断续文字，但无法确定论述者为谁。八行以下至篇末，以“子 曰”或“夫子曰”直接引述孔子《易》论七八处，间接记述孔子究《易》情况一二处，两者之交叉重叠在于“孔子籀《易》，至于损益之卦，未尚不废书而叹，戒门弟子曰”一段，其 行文既有记述，又有径引。在径引孔子《易》论中，有四段亦见于传世本《系辞》下四章，且在传世本中亦均注明为“子曰”，这似乎又证明了帛书易传凡引孔子《易》论必是凿凿有 据的。本篇有三段为子赣(贡)与“夫子”之间的问答，这当然更加证明所谓“子”或“夫子 ”必为孔子无疑，这一点对于认识《缪和、昭力》中的“子”的身分不无参考意义。《缪和 、昭力》行文与《二三子问》和《要》有相似之处，即都采用了问答形式(《缪和》末附汤、魏文侯、夫差、勾践、楚庄王、赵简子六个历史故事除外。据赵简子一节记史黑称孔子客 卫之语，可知这部分内容乃后儒《易》、史互证之说，为记述者附入)。但由于本篇提问者既不如《二三子问》那样虚括，又不如《要》那样点明为孔子高第子贡，而是列出了缪和、 吕昌、吴孟、庄但、张射、李平、昭力等不见于传世文献的人名，且又往往称答疑者为“先生”，于是借答疑而展开论述的论者身分便发生了疑问，或以为是“传《易》经师” 95，或以为是“欧阳修所谓的讲师” 96。但 反 复推敲，本篇论者当仍为孔子，其说如下。首先，缪和诸弟子虽不见于传世文献所载，但并不能因此判断孔子一定没有这些弟子。据《史记·孔子世家》，孔子“弟子盖三千焉，身通 六艺者七十有二人”，“颇受业者甚众”，而《仲尼弟子列传》所载有名姓者仅七十七位，其中尚有四十二人“无年及不见书传”。笔者亦曾推断“孔子从其弟子游居陈、蔡、叶之间 达三四年……七十子之徒中颛孙师、公孙龙、任不齐、公良儒、秦商等陈、楚籍人士或许就有于此时从学于孔子者，而名不见经传的从学者应该更多” 97。 李学勤先生指出，“缪、昭都是楚氏” 98，那么能否推测缪和诸位正是孔子游居陈、蔡时期所收的楚籍弟子呢?其次，本篇见“先生”一称十余处，见“子曰”近四十处，另有一处径作“孔子曰”。凡记问称“先生”，记答语称“子”，是“先生 ”、“子”同为一人。《缪和》部分“李平问先生”以下，缀有十二段答语或论说，其中十 一处以“子曰”领起，一处以“孔子曰”领起；体味文意，“孔子曰”一段并非引证，而与 “子曰”诸条均为申论，因此“子”应即“孔子”，从而所谓“先生”也当指孔子。再者， 这十二段论说中，有两段涉及《恒九三》。虽然引述卦爻辞不必限定某人，但联系《论语· 子路》所载“子曰：南人有言曰：人而无恒，不可以作巫医。善夫!‘不恒其德，或承之羞 ’”一章来看，二者似乎还是有着思想乃至文体上的关联。其三，有论者认为《缪和》部分 ”一物四损益”语句必引自传世本《谦彖》，而《彖》晚成于孔子，故本篇所称“先生 ”必与孔子无涉。关于这一问题，上文已作辨析，即这组语句更可能为两周成语，《谦彖》是其引用者而非创作者，如此则《缪和、昭力》篇乃至帛书易传不必晚于传世本《易传》， 从而也就无碍于本篇所谓“先生”可以是孔子。