在康德哲学里，自由是他的道德哲学（实践理性）最基本的“悬的基石。康德说：“自由概念的实在性既然被实践理性的一个必然法则所证明。质以它就成了纯粹的，甚至思辨的理性体系整个建筑的拱心石，而且其它一切概念（神的概念和不朽的概念），原来当作理念．在思辨理性中没有根据的。到了现在也都附着在这个概念上，面做它稳定起来，并得到客观实征性；那就是说，它们的可能性已由‘自由确系存在’这件事得到还明，因为这个理念已被道德法则所揭露出来了。”（〈实践理性批判〉，商务印书馆um年版，第1一2页）可见，康德的“自由”就是了．种道德的自由，就是人作为息已道德法则立法者的那种意志自由。所以康德说：“这种自由离又道德法则原是永远不会被人认识的。”
康德和卢梭都是意志自由论者。区别在于，卢梭主要是从一种比较具体的社会政治角度来论述人的自由，认为社会契约是人的自由意志的表现；而康德则是从一种比较抽象的、道德哲学的角度来
可见，卢梭和康德的意志自由论所揭示和坚持的是认为人的行为在其根源上是独立自主的，因而人是社会立法的主权者，人是道德法则的主体。这和庄子的情态自由论所描述和追求的超脱人生困境，理智、理性地升华人所固有的感情、感性，从而达到无待、无累、无患的自在情境，是完全异趣的。
在世界哲学舞台上，另外一个具有典型意义的自由观是斯宾诺莎、黑格尔的理性自由论。斯宾诺莎认为世界是必然性统治的世界，“一切事物都受神的本性的必然性所决定而以一定方式存在和动作”（〈伦理学〉商务印书馆1983年版，第27页），“在人的心灵中没有绝对的或自由的意志”（同上书，第87页）。然而斯宾诺莎也明确认为，自由和必然并不是绝对对立的，自由实际上是从必然性成，他说：“凡是仅仅由自身本性的必然性而存在，其行为仅仅由它自身决定的东西叫做自由。”（同上书，第4页）斯宾诺莎还认为，“自由人，亦即纯依理性的指导而生活的人。”（同上书，第222页）这些都表明斯宾诺莎已经深刻地认识到从必然走向自由的桥梁是理性，自由就是对必然的认识。
自由就是对必然的认识这一思想，在黑格尔那里获得了一个确切的命题形式：“必然性的真理就是自由。”（〈小逻辑〉，第32黑格尔对由必然性转化为自由的认识的精神过程也有个描述：“无疑地，必然作为必然还不是自由；但是自由以必然为前提，包含必然性在自身内，作为被扬弃了的东西。一个有德行的人自己意识着他的行为内容的必然性和自在自为的义务性。由于这样，他不但不感到他的自由受到了妨害，甚室可以说，正由于有了这种必然性与义务性的意识，他才首先达到真正内容充实的自由，有别于刚愎任性而来的空无内容的和单纯可能性的自由。”（向上书，第323页）十分清楚，黑格尔明确地以被理性认识了的必然性为自由的内容。
显然，理性自由论所揭示和坚持认为的自由是人的理性的自觉，与庄子所追求的那种精神上无任何负累的、逍遥情境的自由也是不同的。
总之，庄子主要是从个人的无负累的心境状态、或逍遥自在的心情感受的角度来认识和描述自由的。当然，这种感受只能以某种感性的、直观的形式显现；这种心境也只能是缺乏现实基础的、个人孤独生活的精神理想，“自由”离那个时代的人们还太远，所以庄子的自由观不可能有更深更广的内容。然而庄子的无待、无累、不患的绝对自由思想，毕竟表明他发现了使为必然性的具体形态的人生困境，提出了一种超脱方法，描述了一种自由的心境或情态，在古代的哲学世界中。特别致在中国哲学中，这是一种人的自我觉醒，一种重要的精神觉醒。恩格斯曾说：“文化上的每一进步，都是迈向自由的一步。”（〈马克思恩格斯选集》第三卷，第154页反过来也可以说，自由观念的觉醒，是重要的文化进步。因此，庄子的自由的理想应该被视为中国之化中的进步现象，庄子对情态知由的描述应该是人类自由思想史的初章。
最后，在庄子的理想人格身上，还存在着、表现出山种异于、超越世人的神奇性能，这使得庄子的理想人格的精神境界具有某种神话的幻想性。《庄子〉中描写的“至人”、“神人”、“圣人”、“真人”等理想人格在饮食起居、行为功能等方面都表现出神异性。例如，藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，淖约若处子。不食五谷，吸风饮露。乘云气，御飞龙，而游乎四海之几（《逍遥游》）
至人神矣，大泽焚而不能热，河汉洹而不能寒，疾雷破山飘风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游平四海之外。（《齐物论》）
古之真人……登高不傈，入水不儒，入火不热。（〈大宗师〉）
圣人……入于不死不生。（《大宗师》）
等等。庄子理想人格的这些奇异的性能，它表现的与其说是超脱世俗的思想，不如说是在远古社会生产力低下的情况下，人们对征服限制、威胁人类生存的自然力的幻想。正如卡西尔所说，“神话的真正基质不是思维的基质，而是情感的基质”（〈人论》第104页），所以庄子的这些描述是具有神话性质的。生活资料的医乏，无法抵御的、以水、火为代表的凶猛的自然灾害的侵袭，山川河海的阻隔……最后降临的更是人人皆无法逃脱的死亡，都是古代人们不能在现实中战胜，而只能通填幻想在神话中战胜的对象；特别是死亡，卡西尔甚至认为“整个神话可以被解释为就是对死亡现象的坚定而顽强的否定”（同上书，第107页）。庄子理想人格所具有的神异性能，正是这种感情愿望的反映。
庄子理想人格精神境界的幻想的神话性质，与作为中国神话之渊薮的《山海经》和楚辞中描写神鬼世界的《九歌》相比，更是非常明显的。
庄子理想人格精神境界所具有的幻想的、神话的性质，主要是由二个因素决定的。第一，是庄子思想的文化背景。前面已经论述，庄子可能是楚国贵族后裔，与楚文化有很深的关系。如果总的来说，庄子思想洋溢充盈的文学特质是浪漫多姿的楚文化的映照，那么，具体到人生哲学的理想人格的神异性能，则是楚地巫风祠祀盛行、神话鬼说丰富的烙印。
如前面所论述，庄子人生哲学所追求的无待、无累、无患的绝对的精神自由（“逍遥”），是一种情态的自由，一种理想性质的、情感性质的心境，它本身因为缺乏具体的、用来作界定的理论概念，而难以得到更明确的表述和深入的揭示。在这种情况下，借助神话形象的鲜明和表象的具体来描绘、表达出“道”的思想观念和“逍遥”的精神境界的高远、幽邃，则是非常自然的了。
在古代人的精神世界中，神话和宗教、神话和哲学都发生了密切关系；但两对关系之间亦有所不同。神话和宗教密切地交融在一起，一这是不言而喻的；并且，神话和宗教始终没有发生界限清晰的分离。正如卡西尔所说：“宗教在它的整个历史过程中始终不可分解地与神话的成份相联系，并且渗透了神话的内容。另一方面，神话甚至在其最原始最粗糙的形式中，也包含了一些在某种意义上已经预示了较高较晚的宗教理想的主旨。神话从一开始就是潜在的宗教。”（〈人论》第112页）神话和哲学的关系与此不同。神话中潜伏着、涵蕴着思想，这也是不言而喻的：在理论思维、理论概念尚为贫乏的古代哲学世界中，哲学思想通过神话表达出来，是经常发生的。庄子这里有这样的情况，柏拉图那里也有这样的情况。但是，随着理论思维的发展，哲学和神话的分离也是必然的。正如黑格尔所说，“如果思维一经加强了，要求用自己的要素以表达自己的存在时，就会觉得神话乃是一种多余的装饰品，并不能借以推进哲学。”（《哲学史讲演录》第一卷第86页）人类这一思想发展进程尔在批评人们把相拉图的神话当作他的哲学中最优秀的部分的误解时曾有一段概括的叙述；“许多哲学思想通过神话的表达式诚然更亲切生动，但神话并不是真正的表达方式。
哲学原则乃是思想，为了使哲学更纯正，必须把哲学原则作为思想陈述出来。神话总只是一种利用感性方式的表达方式，它所带来的是感性的意象，这些意象是为着表象，而不是为着思想的……象在古代那的神话表达方式里，思想还不是自由的：思想是为感性的形象弄得不纯净了；而感性的形象是不能表示思想所要表示的东西的。只要概念得到了充分的发展，那它就用不着神话了。”（同上书，第二卷第169-17l页）应该说，黑格尔所叙述的由神话换表象到哲学的思想这一人类精神发展的一般进程，在庄子这里得到具体的表现。这就是在《庄子》的一些篇章里，已经给理想人格那种幻想的、表象的超人的神异性以某种理智的、理性的、属于人的精神性的解释。当然，这种解释在《庄子》中并不是始终一致的，而是属于理性程度不同的三个层次。