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庄子与海德格的美学,
兹分别解析如下∶
(一)在无限中的自由∶生命的精神进程对於庄子而言,是由有
限的、有条件的自由,走向无限的、无条件的自由,也就是「若乎乘
天地之正,而御六气之辩,彼且恶乎待哉?」一语所展示的自由。庄
子的哲学主张道在时间、空间两方面皆是无穷的∶「夫物量无穷,时
无止,分无常,终始无故。」「吾观之本,其往无穷。吾求之末,其
来无止」。时空之无限并非物理或数学性质的无限,它们皆在庄子的
存有论冥思和诗意的想像中转变成为精神提升的无穷领域,成为道自
行开显的无垠之野。
换言之,庄子的存有学探讨大道之行,大道须投掷於无限的时空
领域之中,以展开其无穷丰富之内涵,这就构成了人藉以提升其精神
生命的广大园地。空间与时间构成了兼具道论与诗意内涵的存在领域。
人若能自由逍遥地游於此一无限存在领域之中,自有一番快意美感,
因而能体会天地之大美。相反的,一旦自限於日常生活的琐碎与狭隘
之中,则有丑感油然而生,有如井中之蛙,或如河伯自以为天下之美
唯尽在己。丑的源起即在於此种不自觉的自限和狭隘的存在。
质言之,庄子以为本体之美在於与无限交融的精神至境,而非面
对无限的敬畏之情。因此,吾人不可以用康德义的「崇高」(Sublime)
来解说庄子的美。康德认为崇高是感性与概念的差距,是人面对无限
而自觉渺小与敬畏。但对於庄子而言,面对无限而觉渺小并不足以产
生本体层面的美感。
在後现代主义中,李欧塔(J. F. Lyotard )继承康德的说法,
并认为後现代的艺术精神就是「崇高」(Sublime ),而崇高的要义,
就在於感性与概念,或呈现与不可呈现之间的差距。李欧塔说,「真
正的崇高,是一种快感与痛苦的内在连系,快感在於理性超越一切呈
现,痛苦在於想像或感性不相称於概念」。然而,无论康德或李欧塔
的崇高,皆不足与庄子的美相提并论。就庄子而言,唯有当精神融入
无限之中,逍遥无忧地游戏其中,虽不就是合而为一,但亦再无任何
差距,在一而非一的融入式互动之中,始能兴起庄子所谓本体意义的
美感。
(二)蜕变以至於物化∶为达致天地的大美,人的精神尚须历经
蜕变,有如鲲鹏寓言所示。此一蜕变的最终结果就是在无限之道中的
完整自由,此一情状,庄子称之为「物化」,实为人与自然在道中交
融的状态。庄周梦蝶的寓言最生动地表现出此一理想状态∶「昔者庄
周梦为蝴蝶,栩栩然蝴蝶也,自喻适志与。不知周也。俄然觉,则蘧
蘧然周也。不知周之梦为蝴蝶与,蝴蝶之梦为庄周与?」。在《逍遥
游》中,由鲲化鹏意味著由在水中之自由提升至空中之自由。然而,
在《齐物论》中,庄周化为蝴蝶,或蝴蝶化为庄周,则意味著人与自
然(美丽而自由)交融的黄金时代,有如万物在道中的神秘之一(Unum
Mysticum),消融了人与自然的一切差异与区别。就物我有分而言∶
「不知周之梦为为蝴蝶与,蝴蝶之梦为周与?」庄周梦蝴蝶之形象具
体化了庄子所谓「道通为一」。在此时,有分亦可,不分亦可;庄周
可为蝴蝶,亦可不为蝴蝶;蝴蝶可以为庄周,亦可不为庄周,此亦「
两行」「丧我」之旨的生活化。
庄周所言物化为蝴蝶的意境,大大不同於当代文豪卡夫卡的《蜕
变》!猧e Verwandlung ),在後者中,人转变为一可怕之动物,此
正表示人在科技时代「非人化」!猠humanization)的处境,人只关
心自己的亲人和工作,但终究因为无法与他人沟通而死去。至於庄周
所梦之蝶,乃美丽而自由之自然,象徵著人与自然合一的状态。
(三)与道之合一∶庄子以「美」指称人的生命合於道,游於道
的欢悦至境。在《知北游》篇中,庄子既谓「圣人者,原天地之美以
达万物之理」,随後立即加上∶「摄汝知,一汝度,神将来舍;德将
为汝美,道将为汝居」。换言之,一旦以道为居,生活其中,便可以
德为美,也就是在道中展现美之本性。享此本体之美,自可超越美丑
之相对,以後者为出自人的爱恶所区别之性质,率皆将在道通为一历
程中获致统合,为此庄子说∶「故万物一也,是其所美者为神奇,其
所恶者为臭腐,臭腐复化为神奇,神奇复化为腐,故曰∶通天下一气
耳。圣人故贵一」。由此可见,本体之美就在人与自然在道中合一时
显现。这点显示道与人的关系仍有待澄清,盖後者实为美感的最後基
础。
五、人与道之关系与真人之美
《大宗师》详论道与人之关系,该篇实为庄子之道论。「宗」指
道乃万物之所统宗;「师」则指道乃万物之所效法。全篇首论真人之
综合天人,并指出有真人始有真知;其次讨论道本身,显示道虽可由
真人所开显,但吾人仍不能把道化约为真人的某种精神境界;其後,
《大宗师》进而讨论人学道之程序。
由《大宗师》此一论述结构可见,对於道的适当讨论脱离不了人
的存在的本真性以及人迈向道的生命实践历程。何谓道?道就是真人
在实践中所体得者;何谓真人?真人就是在那体得於道的实践者。「
且有真人而後有真知」,而真人者应已能综合天与人;「知天之所为,
知之所为者,至矣。知天之为者,天而生也;知人之所为者以真知之
所知,以养其知之所不知」。由於真人综合了自然与人性,以道为其
生活的核心。因而在身体上能「登高不栗,入火不濡」「其寝不梦,
其觉无忧,其食不甘」。在社会上为人处事,能「不逆寡,不雄成,
不谟士」。甚至能够超越生死∶「不知悦生,不知恶死。其出不欣,
其人不讵。 然而往, 然而来而已矣」。由上可见,道和人之间存
在著一种诠释的循环(Hermeneutic Circle),有如海德格所论存有
(Sein)与此有!猘sein)的关系,只是庄子用具体的身体、社会、
生死的成就来描述真人如何体现这种关系,而不同於海德格在《存有
与时间》中的现象学语言。真人综合人性与自然,体合於道,因而能
贴切的开显道,但这并不表示真人即是道∶正如同存有虽赖此有而彰
显,但此有绝非存有本身。为此《大宗师》从人之生死进入道论,指
出道乃「万物之所系,一化之所待」。并就道自身来描拟道如下∶
「夫道,有情有信,无为无形。可传而不可受。可得而不可见,
自本自根。未有天地,自古以固存。神鬼神帝,生天生地。在太极之
先,而不为高;在六极之下,而不为深。先天地生,而不为久。长於
上古,而不为老」。
由上可见,道虽内在於人与万物之中,同时亦超越人与万物,为
此亦不能完全被吸收在真人的经验和成就之中。相反的,当真人在其
真知之中开显道之时,道却显示出具有一些完全独立於万物及人类经
验规定以外之性质,例如∶「无为无形」、「不可见」、「自本自根」、
「时空无穷」等等。真人在游於道之时,能体得天地之大美;但道之
超越性与无限性更使此种美感不至於停滞不前,却有无穷的可能性,
一旦框限於有限,则人心将生厌烦而感觉丑矣。可见,美即在於变化
无已,也就是「兆於变化」一语的意旨之所在。
道与人的不对称关系证明了庄子美学是存有论的美学,而不是人
文主义的美学。道产生万物与人,并内在於其中,但又无限地超越了
万物与人,这点使得真人不致产生自我中心之幻想。由於人能体合於
道,而又不以自己为中心,在此境界,真人自亦能展现一种独特的人
格之美,构成其身体与风度的独特美质。庄子对此有具体之描述∶
「若然者,其心忘,其容寂,其颡 ,凄然似秋,暖然似春,喜
怒通四时,与物有宜,而莫知其极」。
「古之真人,其状义而不明,若不足而不承,与乎其觚而不坚也,
张其虚而不华也。邴邴乎其似喜乎,崔乎其不得已乎。 乎进我色也,
与乎止我德也,广乎其似世乎,与乎止我德也。 乎其未可制也,连
乎其似好闭也。 乎忘其言也」。
真人所展示的此种通於宇宙,广大无禁之美,大不同於儒家因为
德行的充实而成就的人格之美—一如《易经》《坤文言传》所言,「
君子黄中通理,正位居体,美在其中而畅於四支,发於事业,美之至
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